社会契约论第一卷-第2部分
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无限的服从，这本身就是一项无效的而且自相矛盾的约定。
对于一个我们有权向他要求一切的人，我们就并不承担任何
义务；这难道不是清楚明白的事吗？难道这种既不等价又无
交换的唯一条件，其本身不就包含着这种行为的无效性吗？因
为，无论我的奴隶可以有什么样的权利反对我，既然他的一
切都属于我所有，而且他的权利也就是我的权利；那末，这
种我自己反对自己的权利，岂不是一句毫无意义的空话了
吗？格老秀斯和其他一些人，从战争里籀引出来了这种所谓
奴役权的另一个起源。照他们说，征服者有杀死被征服者的
权利，但被征服者可以以自己的自由为代价来赎取自己的
生命；据说，这种约定似乎要更合法得多，因为它对双方都
有利。
但是很显然，这种所谓杀死被征服者的权利，无论怎样
都绝不会是战争状态的结果。唯其因为人类生存于原始独立
状态的时候，彼此之间绝不存在任何经常性的关系足以构成
和平状态或者战争状态；所以他们就天然地绝不会彼此是
仇敌。构成战争的，乃是物的关系而不是人的关系。既然战
争状态并不能产生于单纯的人与人的关系，而只能产生于实
物的关系；所以私人战争，或者说个人与个人之间的战争，就
既不能存在于还根本没有出现固定财产权的自然状态之中，
也不能存在于一切都处于法律权威之下的社会状态之中。
个人之间的殴斗、决斗或者冲突，这些行为根本不能构
成一种状态。至于被法兰西国王路易九世的敕令所认可
的、但被“上帝的和平”悬为禁令的私人战争，那只是封建
政府的滥用职权，它如果曾经是一种制度的话，也是一种违
反自然权利原理并违反一切良好政体的荒谬的制度。
因此，战争绝不是人与人的一种关系，而是国与国的一
种关系；在战争之中，个人与个人绝不是以人的资格，甚至
于也不是以公民的资格，而只是以兵士的资格，才偶然成为
仇敌的；他们绝不是作为国家的成员，而只是作为国家的保
卫者。最后，只要我们在性质不同的事物之间不可能确定任
何真正关系的话，一个国家就只能以别的国家为敌，而不能
以人为敌。
这项原则也符合一切时代所确立的准则，以及一切文明
民族的经常实践。宣战不只是向国家下通告，而且尤其是向
它们的臣民下通告。外国人，无论是国王、是个人或者是整
个民族，不向君主宣战就进行掠夺、杀害或者抢劫臣民的，那
就并不是敌人，而只是强盗。即使是在正式的战争中，一个
公正的君主尽可以占有敌人国土上全部的公共所有物，但是
他尊重个人的人身和财富；他尊重为他自己的权利所依据的
那种权利。战争的目的既是摧毁敌国，人们就有权杀死对方
的保卫者，只要他们手里有武器；可是一旦他们放下武器投
降，不再是敌人或者敌人的工具时，他们就又成为单纯的个
人，而别人对他们也就不再有生杀之权。有时候，不杀害对
方的任何一个成员也可以消灭一个国家。战争决不能产生不
是战争的目的所必需的任何权利。这些原则并不是格老秀
斯的原则。这些原则不是以诗人的权威为基础，而是得自
事物的本性，并且是以理性为基础的。
至于征服权，则它除了最强者的法则而外，就没有任何
别的基础。如果战争根本就没有赋予征服者以屠杀被征服的
人民的权利；那末，这种他所并不具有的权利，就不能构成
他奴役被征服者的权利的基础。唯有在不能使敌人成为奴隶
的时候，人们才有杀死敌人的权利；因此，把敌人转化为奴
隶的权利，就绝不是出自杀死敌人的权利。从而，使人以自
己的自由为代价来赎取别人对之并没有任何权利的生命，那
就是一场不公平的交易了。根据奴役权来确定生杀权，又根
据生杀权来确定奴役权，这岂不是显然陷入一场恶性循环了
吗？
纵使假定有这种可以杀死一切人的可怕的权利，我也认
为一个由战争所造成的奴隶或者一族被征服的人民，除了只
好是被迫服从而外，对于其主人也完全没有任何义务。征服
者既然攫取了他的生命的等价物，所以对他根本就没有什么
恩德；征服者是以对自己有利可图的杀人来代替了毫无所得
的杀人。因此，征服者远远没有在强力之外获得任何权威，战
争状态在他们之间依旧继续存在着；他们之间的关系，其本
身就是战争的结果，而战争权的行使则是假设并不存在任何
和平条约的。他们之间也曾有过一项约定；但是即使有过，这
一约定也远非消灭战争状态，而只是假定战争状态的继续。
于是，无论我们从哪种意义来考察事物，奴役权都是不
存在的；不仅因为它是非法的，而且因为它是荒谬的，没有
任何意义的。奴隶制和权利，这两个名词是互相矛盾的，它
们是互相排斥的。无论是一个人对一个人，或者是一个人对
全体人民，下列的说法都是同样毫无意义：“我和你订立一个
担负完全归你而利益完全归我的约定；只要我高兴的话，我
就守约；而且只要我高兴的话；你也得守约。”
第五章 论总需追溯到一个最初的约定
哪怕是我接受了以上我所曾反驳过的一切论点，专制主
义的拥护者们也还是无法前进一步的。镇压一群人与治理一
个社会，这两者之间永远有着巨大的区别。即使分散着的人
们一一相继地被某个个人所奴役，无论他们的人数可能有多
少，我在这里就只看到一个主人和一群奴隶，我根本没有看
到人民和他们的首领；那只是一种聚集，如果人们愿意这样
称呼的话，而不是一种结合；这儿既没有公共幸福，也没有
政治共同体。这个人，那怕他奴役了半个世界，也永远只是
一个个人；他的利益脱离了别人的利益，就永远只是私人的
利益。如果这个人归于灭亡，他的帝国也就随之分崩离析，就
像一棵橡树被火焚烧之后就消解而化为一堆灰烬一样。
格老秀斯说，人民可以把自己奉送给一位国王。然则，
按照格老秀斯的说法，在把自己奉送给国王之前，人民就已
经是人民了。这一奉送行为的本身就是一种政治行为，它假
设有一种公共的意愿。因此，在考察人民选出一位国王这一
行为以前，最好还是先考察一下人民是通过什么行为而成为
人民的。因为后一行为必然先于前一行为，所以它是社会的
真正基础。
事实上，假如根本就没有事先的约定的话，除非选举真
是全体一致的，不然，少数人服从多数人的抉择这一义务又
从何而来呢？同意某一个主人的一百个人，又何以有权为根
本不同意这个主人的另外十个人进行投票呢？多数表决的规
则，其本身就是一种约定的确立，并且假定至少是有过一次
全体一致的同意。
第六章 论社会公约
我设想，人类曾达到过这样一种境地，当时自然状态中
不利于人类生存的种种障碍，在阻力上已超过了每个个人在
那种状态中为了自存所能运用的力量。于是，那种原始状态
便不能继续维持；并且人类如果不改变其生存方式，就会消
灭。然而，人类既不能产生新的力量，而只能是结合并运用
已有的力量；所以人类便没有别的办法可以自存，除非是集
合起来形成一种力量的总和才能够克服这种阻力，由一个唯
一的动力把它们发动起来，并使它们共同协作。
这种力量的总和，只有由许多人的汇合才能产生；但是，
既然每个人的力量和自由是他生存的主要手段，他又如何能
致身于力量的总和，而同时既不致妨害自己，又不致忽略对
于自己所应有的关怀呢？这一困难，就我的主题而言，可以
表述为下列的词句：
“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来
卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而
使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，
并且仍然像以往一样地自由。”这就是社会契约所要解决的
根本问题。
这一契约的条款乃是这样地被订约的性质所决定，以致
于就连最微小的一点修改也会使它们变成空洞无效的；从而，
尽管这些条款也许从来就不曾正式被人宣告过，然而它们在
普天之下都是同样的，在普天之下都是为人所默认或者公认
的。这个社会公约一旦遭到破坏，每个人就立刻恢复了他原
来的权利，并在丧失约定的自由时，就又重新获得了他为
了约定的自由而放弃的自己的天然的自由。
这些条款无疑地也可以全部归结为一句话，那就是：每
个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体。
因为，首先，每个人都把自己全部地奉献出来，所以对于所
有的人条件便都是同等的，而条件对于所有的人既都是同等
的，便没有人想要使它成为别人的负担了。
其次，转让既是毫无保留的，所以联合体也就会尽可能
地完美，而每个结合者也就不会再有什么要求了。因为，假
如个人保留了某些权利的话，既然个人与公众之间不能够再
有任何共同的上级来裁决，而每个人在某些事情上又是自己
的裁判者，那么他很快就会要求事事都如此；于是自然状态
便会继续下去，而结合就必然地会变为暴政或者是空话。
最后，每个人既然是向全体奉献出自己，他就并没有向
任何人奉献出自己；而且既然从任何一个结合者那里，人们
都可以获得自己本身所渡让给他的同样的权利，所以人们就
得到了自己所丧失的一切东西的等价物以及更大的力量来保
全自己的所有。
因而，如果我们撇开社会公约中一切非本质的东西，我
们就会发现社会公约可以简化为如下的词句：我们每个人都
以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并
且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的
一部分。
只是一瞬间，这一结合行为就产生了一个道德的与集体的共同体
，以代替每个订约者的个人；组成共同体的成员
数目就等于大会中所有的票数，而共同体就以这同一个行为
获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。
，以前称为城邦，现在则称为共和国或政治体；当它是被动时，它的成员
就称它为国家；当它是主动时，就称它为主权者；而以之和
它的同类相比较时，则称它为政权。至于结合者，他们集体
地就称为人民；个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公
民，作为国家法律的服从者，就叫做臣民。但是这些名词往
往互相混淆，彼此通用；只要我们在以其完全的精确性使用
它们时，知道加以区别就够了。
第七章 论主权者
从上述公式可以
