云雨-第5部分
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由于西方社会一直是实行真正一夫一妻制的，那个社会中的学者认为一夫一妻制是发乎人类本性的，是亘古如斯的，这似乎是一种可以原谅的偏见。但伴随着学术的进步，偏见和误解早晚要被更实事求是的结论所取代，在当代西方流行的人类学理论教科书中有如下陈述：
虽然西方社会和其他高度工业化的社会都不允许一夫多妻婚，但是它却存在于世界各地的大多数社会中。默道克（Murdock）世界民族志抽样调查表明，70％以上的社会允许一夫多妻婚。［9］
并有对一夫多妻制的三种解释如下［10］：
1。那些具有长期产后性禁忌的社会可能会允许一夫多妻婚。
2。它是女性数量超过男性所引起的性别比例不平衡的反映。性别比例不平衡可能是由于这些社会中盛行战争的结果。
3。当男子结婚年龄比妇女大的时候，社会就允许一夫多妻婚。……男子婚龄的推迟虽然不会产生妇女的实际过剩，但却会造成婚龄妇女的人为过剩。
就中国古代社会而言，除第一种情况不甚明确之外，后两种条件显然都是具备的。
在澄清了一些想当然的成见并引入必要的背景知识之后，再回过头来考察中国古代有关一夫多妻的文献，就更容易获得正确理解。关于天子、诸侯、王室成员等最上层阶级之一夫多妻，向有“侄娣从嫁”、“一娶九女”之类的古制［11］，从理论到实践，今人都无疑问，可不再多论。此处且看一点较为广泛的主张和论述，比如《白虎通·嫁娶》有云：
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中国古代之多妻：概念与实质（3）
卿大夫一妻二妾者何？尊贤重继嗣也。不备侄娣（指不能像天子和诸侯那样有“侄娣从嫁”）者何？北面之臣贱，势不足尽人骨肉之亲。……士一妻一妾何？下卿大夫礼也。
这里一夫多妻的观念可以说已被视为天经地义。在汉儒这套纯理论的“卿大夫士妻妾之制”中，体现出一种原则，即根据地位的贵贱，以定妻妾之多寡。这原则至少可以追溯到《周礼》、《礼记》之类的儒家经典中［12］，其实一看就可以想见其来源是何等古老——在初民社会中，强有力的男子毫无疑问可以拥有大群女人。到后世演变为各种制度，比如有些朝代规定了官员纳妾的数量，官员品级越高可纳之数越大；但实际上达官贵人“侍枕席”、“侍巾栉”的女子之多寡，几乎完全不受那些徒具空文的规定约束。这种“越礼”其实倒是甚合“古义”的。
如果说“卿大夫士”仍是上层阶级，那么也不难看到针对所有平民的多妻主张，例如《太平经》卷三十五“一男二女法”云：
太皇天上平气将到，当纯法天。故令一男者当得二女，以象阴阳。阳数奇，阴数偶也。乃太和之气到也。……故使一男二女也。
这是以阴阳天人感应观念为依据的。这里同样将一夫多妻视为天经地义，认为每个男子都应得到二女（经文中也谈到王者可得到更多的女子，每州一个——考虑到中国古代的“九州”之说，这倒也与儒家经典中的“一娶九女”有异曲同工之妙）。宗教家之言与儒家观念虽有不同的文化背景，但对于中国传统的阴阳天人感应之说［13］，同样深信不疑。
一夫多妻的观念在古代中国广泛得到认可。虽然也可以找到对平民纳妾作某种限制的规定，比如《明会典·律例四》有“民年四十以上无子者方听娶妾”之类，但是大量的历史记载乃至小说、戏剧等等所反映的明代社会生活，表明几乎没有任何人将这类规定认真看待。相反，妻妾成群的有钱人家，在中国历代繁荣富庶地区都随处可见。而且，事实上也找不到古代中国有正式将多妻限为某种阶层独有特权的强烈主张。只要他有能力办得到，人们并不否认一个平民——通常只要他有了足够多的钱就可跻身社会上层——拥有多妻的权利。
至此已可得出明确结论：中国古代是实行一夫多妻的，社会各阶层对于一夫多妻观念是普遍认可、并随时乐于实践的。明确这一点非常重要，因为这是理解中国古代性文化的关键之一。
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人欲：早期儒家所持开明态度（1）
Ⅱ。人欲：早期儒家所持开明态度
自从宋儒大谈“饿死事极小、失节事极大”（程颐）、“革尽人欲，复尽天理”（朱熹），明、清理学家又继而推波助澜；这些道学家［14］又常俨然以儒家正统自居，遂使儒家学说蒙上了浓重的禁欲主义色彩。其实这些道学家十足是孔、孟的不肖子孙；孔、孟的学说在他们手中遭到严重歪曲——本来倒也无妨称之为“发展”，然而他们既然硬要将己意说成是先哲的本意，是“代圣人立言”，那他们就逃不过“歪曲”之罪。因而在德与色、礼与欲等问题上做一番“正本清源”的功夫，再进而考察其影响，也就十分必要了。
（一）色与德
晚清小说《老残游记》第九回“一客吟诗负手面壁，三人品茗促膝谈心”中有一段内容，堪称中国思想史上极精彩的文学化史料。当时的情节是申子平与一个不同凡响的美貌女才子，在寂静的山庄作雪夜清谈：
子平闻了，连连赞叹说：今日幸见姑娘，如对明师。但是宋儒错会圣人意旨的地方也是有的，然其发明正教的功德，亦不可及。即如“理”、“欲”二字，“主敬”、“存诚”等字。虽皆是古圣之言，一经宋儒提出，后世实受惠不少——人心由此而正，风俗由此而醇。
那女子嫣然一笑，秋波流媚，向子平睇了一眼。子平觉得翠眉含娇，丹唇启秀，又似有一阵幽香，沁入肌骨，不禁神魂飘荡。那女子伸出一只白如玉、软如绵的手来，隔着炕桌子，握着子平的手。握住了之后说道：请问先生：这个时候，比你少年在书房里，贵业师握住你手“扑作教刑”的时候何如？子平默无以对。
女子又道：凭良心说，你此刻爱我的心，比爱贵业师何如？圣人说的“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色”；孔子说“好德如好色”；孟子说“食色性也”；子夏说“贤贤易色”；这好色乃人之本性。宋儒要说好德不好色，非自欺而何？自欺欺人，不诚极矣，他偏要说“存诚”，岂不可恨？圣人言情言礼，不言理欲。删《诗》以《关雎》为首，试问“窈窕淑女，君子好逑”，“求之不得”，至于“辗转反侧”，难道可以说这是天理，不是人欲吗？举此可见圣人决不欺人处。……若宋儒之种种欺人，口难罄述。然宋儒固多不是，然尚有是处；若今之学宋儒者，直乡愿而已，孔孟所深恶而痛绝者也！
这番滔滔议论，出于一位开朗不羁的美貌才女之口，实际上当然应该看做刘鹗本人的见解。
在早期儒家学说中，“德”与“色”并不是对立的范畴。孔子在《论语》中两次出现“吾未见好德如好色者也”这句话，一次在《子罕》篇，一次在《卫灵公》篇，后一次在句前还有“已矣乎”的感叹语。这话看起来似乎很像将“好德”与“好色”对立起来——宋儒中不少人大约就是这么认为的，其实不然。孔子此语实际上是感叹人们之“好德”不能如“好色”那样发乎本性。由此至多只能推论出对德行的热爱必须来自后天的灌输教育和自我修养，却绝对推论不出对“好色”这种天性的否定。认为“好色”是人的本性，这在早期儒家著作中是普遍可见的看法，先举较常见的几例：
好色，人之所欲。（《孟子·万章上》）
食色，性也。（《孟子·告子上》）
饮食男女，人之大欲存焉。（《礼记·礼运》）
君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色。（《论语·季氏》）
最后一则看上去是叫人“戒之在色”，其实仍是承认“色”为人之本性，只是告诫少年时特别要注意，不要在“色”上越轨犯错误而已——此意可从下文壮年时戒之在“斗”、老年时戒之在“得”参详旁证。《大学》中说“所谓诚其意者，毋自欺也”，也是以人们对“好色”的爱好发乎本性来作比喻，以强调爱憎应出于至诚——对于坏的，像厌恶恶臭那样去厌恶它；对于善的，像喜爱美色那样去喜爱它。不要虚伪和伪善，就可臻于不“自欺”之境。
早期儒家既然将“好色”视为人之本性，它当然也就不是与“德”冰炭不容的邪恶之物。“德”之大者，盖莫过于推行“王道”，泽被天下苍生，而在孟子看来，这也可以与“好色”并行不悖。在《孟子·梁惠王下》，记载着孟子竭力劝诱齐宣王推行“王道”，齐宣王难之，说自己有“好勇”、“好货”、“好色”诸疾，孟子一一为之开解，关于“好色”一节，尤为精彩动人之至，孟子的说辞云：
人欲：早期儒家所持开明态度（2）
昔者大王（即太王，周文王之祖）好色，爱厥妃。《诗》云：“古公甫，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。”当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王（去声，指王业之成功）何有？
孟子认为王者与百姓同样都有“好色”的权利，这是何等开明的见解！可恨中国此后两千余年间的统治者，鲜有能真正实践孟子此义者（连这位亲聆孟夫子苦口婆心开导的齐宣王最终也未能实践“王道”），而且似乎是越往后越坏——自己在深宫里纵情声色，却要求人民群众去过连宋、明理学家都未想象过的禁欲生活。
孔、孟等先儒多认为“好色”属人之本性，而且绝不是邪恶之事，因而它与“好德”是可得而兼、并行不悖的。那种将“好德”与“好色”对立起来，乃至更简单化地将“色”与“德”对立起来，认为色能害德的流行观念，完全是后起的——这“专利”还得归于那些道学家。这里不妨提一下对“色”、“德”二字的字源学考察。有人从篆文、甲骨文的象形来判断，认为“色”字表示将人置于自己膝上，故其本义即“女色”（于鬯《职墨》、孔广居《说文疑疑》）；也有人认为“色”字之形是人在人上，是男女交媾之义（马叙伦《说文解字六书疏证》卷十七）。不管怎么说，学者们对于“色”主要表示“女色”、“女性魅力”这一点没有异议。有趣的是，早先“德”也可以作“性魅力”讲——这简直就成为“色”的同义词了。举两例如下：
一见《左传·僖公二十四年》。周天子欲纳狄君之女为后，富辰劝阻，有“女德无极，妇怨无终”的话，意思是女性的魅力无边无际，将来为此生出怨恨来也会没完没了。只消稍稍回忆古今史事，就不难发现富辰之语可称洞达世情（也许他已对狄女有所了解）［15］。
一见《史记·晋世家》。重耳出亡至齐，齐桓公以宗女妻之，重耳爱恋齐女，安于齐者五年；齐女与重耳从亡诸臣都认为重耳应该离开齐国去谋求返晋得国，齐女责他“一国公子，穷而来此，数士者以子为命，子不疾反国，报劳臣，而怀女德，窃为子羞之！”这里“怀女德”作“留恋女性魅力”讲。重耳不听，齐女与诸臣只好将他灌醉，载之而行；半路醒来，竟操戈要与狐偃拼命。这位齐女的魅力，也就可想而知。
“好色”被视为本性而非恶
