猎天-第219部分
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帝曰：何以知其胜？岐伯曰：求其至也，皆归始春，未至而至，此谓太过，则薄所不胜，而乘所胜也。命曰气淫不分，邪僻内生，工不能禁。至而不至，此谓不及，则所胜妄行，而所生受病，所不胜薄之也，命曰气迫。所谓求其至者，气至之时也。谨候其时，气可与期，失时反候，五治不分，邪僻内生，工不能禁也。
帝曰：有不袭乎？岐伯曰：苍天之气，不得无常也。气之不袭是谓非常，非常则变矣。
帝曰：非常而变奈何？岐伯曰：变至则病，所胜则微，所不胜则甚。因而重感于邪则死矣，故非其时则微，当其时则甚也。
帝曰：善。余闻气合而有形，因变以正名。天地之运，阴阳之化，其于万物孰少孰多，可得闻乎？
岐伯曰：悉哉问也，天至广，不可度，地至大，不可量。大神灵问，请陈其方。草生五色，五色之变，不可胜视，草生五味，五味之美不可胜极，嗜欲不同，各有所通。天食人以五气，地食人以五味。五气入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音声能彰；五味入口，藏于肠胃，味有所藏，以养五气，气和而生，津相成，神乃自生。
帝曰：藏象何如？
岐伯曰：心者，生之本，神之变也；其华在面，其充在血脉，为阳中之太阳，通于夏气。
肺者，气之本，魄之处也；其华在毛，其充在皮，为阳中之太阴，通于秋气。
肾者，主蛰，封藏之本，精之处也；其华在，其充在骨，为阴中之少阴，通于冬气。
肝者，罢极之本，魂之居也；其华在爪，其充在筋，以生血气，其味酸，其色苍，此为阳中之少阳，通于春气。
脾、胃、大肠、小肠、三焦、膀胱者，仓廪之本，营之居也，名曰器，能化糟粕，转味而入出者也，其华在唇四白，其充在肌，其味甘，其色黄，此至阴之类，通于土气。
凡十一脏，取决于胆也。
故人迎一盛病在少阳、二盛病在太阳、三盛病在阳明、四盛已上为格阳。
寸口一盛病在厥阴、二盛病在少阴、三盛病在太阴、四盛已上为关阴。
人迎与寸口俱盛四倍以上为关格。关格之脉，赢不能极于天地之精气，则死矣。
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藏指藏于体内的内脏，象指表现于外的生理、病理现象。藏象包括各个内脏实体及其生理活动和病理变化表现于外的各种征象。藏象学说是研究人体各个脏腑的生理功能、病理变化及其相互关系的学说。它是在历代医家在医疗实践的基础上，在阴阳五行学说的指导下，概括总结而成的，是中医学理论体系中极其重要的组成部分。
它以脏腑为基础。脏腑是内脏的总称，按照生理功能特点，分为五脏、六腑和奇恒之腑；以五脏为中心，一脏一腑，一阴一阳为表里，由经络相互络属。为五脏，即心、肝、脾、肺、肾，其共同特点是能贮藏人体生命活动所必须的各种精微物质，如精、气、血、津液等；六腑，即胆、胃、小肠、大肠、膀胱、三焦，其共同生理特点是主管饮食物的受纳、传导、变化和排泄糟粕；奇恒之腑，即脑、髓、骨、脉、胆、女子胞（子宫），其共同特点是它们同是一类相对密闭的组织器官，却不与水谷直接接触，即似腑非腑；但具有类似于五脏贮藏精气的作用，即似脏非脏。
藏象学说的形成，主要有三个方面：一是来源于古代的解剖知识。如《灵枢经水》中说：“夫八尺之士，皮肉在此，外可度量切循而得之，其死，可解剖而视之。其脏之坚脆，腑之大小，谷之多少，脉之长短，血之清浊皆有大数。”二是长期对人体生理、病理现象的观察。例如因皮肤受凉而感冒，会出现鼻塞、流涕、咳嗽等症状，因而认识到皮毛、鼻窍和肺之间存在着密切联系。三是长期医疗经验的总结。如从一些补肾药能加骨折愈合的认识中产生了“肾主骨”之说。
藏象学说是一种独特的生理病理学理论体系。其中脏腑不单纯是一个解剖学的概念，更重要的则是概括了人体某一系统的生理和病理学概念。心、肺、脾、肝、肾等脏腑名称，虽与现代人体解剖学的脏器名称相同，但在生理或病理的含义中，却不完全相同。一般来讲，中医藏象学说中一个脏腑的生理功能，可能包含着现代解剖生理学中的几个脏器的生理功能；而现代解剖生理学中的一个脏器的生理功能，亦可能分散在藏象学说的某几个脏腑的生理功能之中。
人体是一个有机的整体，脏与脏，脏与腑，腑与腑之间密切联系，它们不仅在生理功能上相互制约，相互依存，相互为用，而且以经络为联系通道，相互传递各种信息，在气血津￥液环周于全身的情况下，形成一个非常协调和统一的整体。
转自景岳医药联盟
一、脏腑概念具有解剖学基础
中医脏腑形成之初，应是解剖概念。通过对早期文字的研究，可以证明这一点。金文“心”字之形不仅表现出解剖器官心脏的外形，而且表现出内部的结构，心房与心室在字形上明确可见。再如肝、肺两字为形声字《说文》释曰“凡肉之属皆从肉”。其最初表意即指实质性脏器。“肝”、“肺”名称的由来据《释名》言“肝者干也”。“干”还有“器物之本”、“胁”之意。肝因其部位在胁及在人体中的重要性而得名。肺，其声符为“巿”《说文》释：“古衣蔽前而已巿以象之。”因此，肺是以解剖部位蔽盖心脏而得名，亦即《素问痿论》所说“肺者，藏之长也，为心之盖也”。由脏腑命名可知中医学脏腑概念最初即建立在解剖观察的基础上，古人通过解剖获悉体内脏器大体位置及形状，对其功能特点也有一定认识，并在此基础上完成了脏器命名，确立了脏腑的概念。从中医学的实际展来看，更重要的是，这种脏腑概念为后世归纳整理脏腑学说提供了理论依据。
二、从脏腑到藏象
自《内经》开始，古代医家研究脏腑的方法生了深刻的转化。由静态解剖，转向动态观察；由打开腹腔，直视脏腑，转向“司外揣内”、“以表知里”。之所以会生这个转化，是《内经》对生命本质的认识决定的。
《内经》认为生命之本质是气之升降出入，而形体是次要的。如人死之后，其形虽在，而气之升降出入皆废矣，气之有无，是生死之界。正如《内经》所言：“人有精、气、津、液、血、脉余意为一气耳。”“出入废，则神机化灭；升降息；则气立孤危。”而对气之观察非**动态不可，死人虽有形而无气，不能作为观察对象——这就引了中医对脏腑之研究重心的转向——由重形态而转而重功能。
那么不进行解剖探查，保持人之完整**，能否得知内脏之功能？如果能，应运用什么方法？
元素分析和系统方法是人类认识世界的两种重要方法，解剖属于元素分析的方法，而系统方法另辟蹊径，提供了另一种探究人体内脏的方法，如黑箱方法。《内经》当时对此方法应已有相当的认识。
先，《内经》认为事物表里有着相应确定性的联系。《灵枢》言：“下有渐洳，上有苇蒲，此所以知形气之多少也。”以苇蒲与地气的相应关系来说明这种联系。《灵枢》另一段更以人之气色与根叶类比，说明其间的联系：“夫色脉与尺之相应也，此亦末根叶之出候也，故根死则叶枯矣，色脉形肉，不得相失也。”
其次，《内经》认为，事物表里有着相应的确定性联系，通过“司外揣内”、“以表知里”的方法，当可了解内脏情况。《内经》中数次阐述了这种方法及依据。
“视其外应，以知其藏，则知所病矣。”“以我知彼，以表知里，以观过与不及之理，见微得过，用之不殆。”“日与月焉，水与镜焉，鼓与响焉。夫日月之明，不失其影；水镜之察，不失其形；鼓响之应，不后其声；动摇则应和，尽得其情。若是则内外相袭，若鼓之应桴，响之应声，影之似形，故远者司外揣内，近者司内揣外。”“形精之动，犹根本与枝叶也，仰观其象，虽远亦可知也。”
其中《灵枢》中所言一段，即近似对黑箱的描述：“藏府之在胸胁腹中，若匣匮之藏禁器也，各有次舍，异名而同处，一域之中，其气各异。”
由于方法的不同，所获的知识毕竟有别，司外揣内所推测所观察到的脏腑功能，如“脾主运化”、“心与小肠相表里”等，与解剖之脏腑未必能一一对应，或者多不对应。但古人对这两种方法的区别未能明确认识，对方法的转化亦是非自觉的，未能明确意识到的，故对这两种方法得来的知识亦未能明确区别，于是将那些由司外揣内而得来的知识，亦等同于由解剖得来的知识，将其附着于属于解剖概念的脏腑之上，认为属于心者，则归于心；属于肝者，则附于肝。待到此类非解剖得来的知识附着的多了，大大过了解剖得来的知识，以单纯的解剖解释不通了，则脏腑就转化为了藏象——这是一个源于解剖而又跳出解剖的过程，在此过程中，并以藏象为中心展了经络学说，形成中医独特的藏象经络体系。
所谓“藏象”者，是内脏外在之功能表现，而非实体脏器。正如张介宾所释：“象，形象也，藏居于内，形见于外，故曰藏象。”及王冰所注《内经》言：“象谓所见于外，而可阅者也。”藏象与解剖的脏腑比，是脏气，而非脏器；是脏神，而非脏形；是脏象，而非脏体；是**脏，而非死尸脏；是关系脏，而非本体脏。然而此藏象毕竟是由解剖转化而来，故并非纯粹的藏象，而是以藏象为主，并有相当解剖因素参与的结合体。以系统论观点看，既非黑箱，亦非白箱，是为灰箱，而偏于黑。
在古代没有现代仪器与方法的情况下，大体解剖难以有大的进展，即使进展亦未必能再得到多少知识，且有些知识难以从解剖中获得，例如即使在今天，解剖刀下也难见经络踪影。而中医却巧妙地绕过了这一难题，另辟蹊径，以系统方法获得了解剖未必能得到的大量生理病理信息，并与药物等知识结合，应用于临床而获得较好的疗效，在科学高度展的今天，仍有其应用价值，不能不叹服于古代中医的智慧。若以现代脏腑解剖知识来非难中医之藏象经络体系，是知其一不知其二，似深刻而实肤浅。
三、后世解剖很难影响藏象
由于藏象是依司外揣内而得以确立，得以展，故对于解剖并无多求，只是要其一名称以便依附知识而已。并与藏象之司外揣内方法相应，中医之病因学采用审症求因，治疗学采用辨证施治，这症，这证，均是表现于外之象。治疗用药亦是通过病人服药后反应而定其四气五味，并不进行元素分析——以上种种，均无须脏腑解剖。此数者互为协调，以藏象经络为核心构成自主的中医学术主体。故其后脏腑解剖的进展，已难以对其生影响。
回顾中医主流学术之重大飞跃，如伤寒，温病、金元医家争鸣等，并未见因于解剖而促，或引述解剖以为据者。而是通过“勤求古训，博采众方”，“思求经旨，以演其所知”，“进与病谋，退与心谋”之类的学习经典，解释经典，临床心悟的方式而完成的。总体还是在以藏象为核心的框架内展，并不依赖于解剖学
