罪与耻－日本的岛国属性-第5部分
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义理总在无形中左右着日本人的行为，日本是耻文化国家，对规范尤其重视。所谓义理，就是在耻的“制裁”下生成的关于人际交往的道德规范。本尼迪克特将之称为“一系列的美德”，人必须审慎遵守义理，以便言行正确。都说日本人责任感强，对义理的膜拜，便是其责任感的来源。中国人习惯说“人情世故”，日本人则喜欢讲“义理人情”，在那些被认为最能反映日本人传统精神的影视剧中，正面色彩的主人公总是不厌其烦地思索义理，为完成义理引发的人生悲剧以及在义理、欲望间苦苦挣扎的痛苦，这些在别的国家看来颇不可思议的情节，却格外能感染日本人。
本尼迪克特曾称日本人的义理是“人类学家在世界文化中发现的一切怪异的道德义务中最少见的一种，它尤其反映了日本特色”。日本的社会学者安田三郎也曾感慨，义理是众说纷纭的概念，充满着谜团，大家对它的“多义性”倒是达成了共识。
义理是为了帮助本没有血缘关系的人亲密交往而设，若按字面意思解释的话，即“正确的道理”。遵循义理可以让人在和他人的交往中，同时保全自己和他人的体面、情意，让人谨守在道德的界限内，而对日本人来说，体面、情意、道德又都是每个人必须小心护持的东西。
但“正确”本身就是一个公说公有理，婆说婆有理的概念，不同的人有不同的“正确观”，同一个人在不同时期对“正确”的理解也会有很大差别。
义理本是在中世纪前期由中国传入日本的，随着语言的发展，“义”字也逐渐派生出多种含义。其实，江户时期盛行的义理和今天的不同，并不存在和人情的矛盾，相反还和人情自然地融合一体。近松门左卫门是古代日本最伟大的剧作家之一，后人在研究他最擅长的悲剧创作时，认为抒写“义理和人情的冲突”是其制造悲剧的重要手段，但他们很快就发现，近松门左卫门的“义理和人情的冲突”实际上并不存在，他惯常表现的是对甲的义理和对乙的义理不能两全的悲剧。
后来的社会学学者源了园将义理分为两种，一种是为私人情谊而设的情感道德，姑且称为“热义理”；一种是社会固有的、社会中人必须遵守的行为规范，称作“冷义理”，前者和人情互为表里，后者则经常作为人情的矛盾出现。
随着时间的推移，义理“冷”的一面发扬光大，和其“热”的一面越走越远，终于分化成公共性的义理和强调私人感情的人情。在近松门左卫门之后，文学家们就开始热衷于表现人情和义理的矛盾了。义理那仅有的一点情感规范的色彩，也被消磨殆尽，尽管其发自情感，却最终变成了由社会外力强制人们必须遵循的社会规范。
最早站在社会学角度研究义理的是津田左右吉，津田阅读了大量江户时代的文学作品，寻找义理最初含义的蛛丝马迹。在《文学中的我国国民思想研究》一文中，他认为义理源起于战国时期武士们的热情，和意气紧密相连，如果着重于自我情感，武士们的热情便成了“意气”；如果从他人的角度观望，这种热情便是“义理”。在纷争不休的战国，舍生忘死被当成武士的最高境界。津田认为，武士们之所以要求在敌人面前表现出不服输、不怕死的英勇气概，正是为了保全自己的名声，免得后代被人耻笑。义理和耻辱在这时已经被联系在一起。
另一位学者福场保洲也赞同津田的观点，认为义理是因顾及体面的心理以及避免被他人非议有损体面的心理而生，同时也包含着避免被误解成玷污了别人体面的人的想法。福场和津田都指出了义理出自体面的观念，并和体面保持一致。
不过，也有人对这些观点持保留态度。据下出隼吉则认为，义理多出自于对他人的体恤，从这个角度出发，他为义理下了定义：所谓义理，就是在采取行动之前，人不单要考虑到自己，还要考虑到被行动牵连的其他人的立场、感受，然后再审慎行事。因此，不管他人感受，只凭自己喜恶做事的人不是有义理的人。
显然，据下出隼吉对义理的见解刚好和津田左右吉、福场保洲相反，前者强调义理“利他”，后者认为义理“利己”，这两种相距甚远的“义理说”，在大正时期（1912年—1915年）流行一时，1926年后的昭和时代，也有不少支持者。
第二次世界大战并没有中断人们对日式义理的研究，樱井庄太郎将“恩”和义理联系起来，姬冈勤则认为义理基于对善意的回报，是一种“善意的交换”。战后开始专注于研究日本文化的本尼迪克特也与之类似，从“交换、赠与”的角度审视义理。
武士和农民是古代日本社会最重要的组成部分。姬冈勤认为，义理的观念最早也从这两个阶层派生出来。由于二者分布广泛，义理很快成为遍行整个日本的观念，无论出自什么阶层，人们都会不约而同地遵守义理。武士是最讲究义理的群体，他们的义理格外强调对君主恩德的回报。武士们被要求遵守和君主的契约，要对君主效忠。这种义理发展到后来，又演化出“忠实于契约的义理”和“道义的义理”。
所谓“忠实于契约的义理”，起初不过是指武士要对君主忠诚，武士受君主之恩，不能辜负君主的信任，必要竭尽所能地完成君主交代下的任务，以此来回报君恩。人们在赞颂武士精神的同时，也将这种“下对上”的“忠实于契约的义理”推广开来，不断扩充它的内涵，让它变成了对遵守约定的要求，但凡是守义理的人，都必要做到“言必行，行必果”，以“守约”作为对他人信赖之情的“回报”。
武士比社会中任何一个阶层都更在意体面和声誉，他们可以为了一句有伤自尊的话或者一个冷漠轻蔑的眼神拔刀相向，在他们看来，这种“拔刀”不同于街头流氓的混战，而是捍卫名誉的光荣之战。义理本就为“保全面子”而生，为义理而报仇的行为也渐渐被当成义理的一种，即所谓的“道义的义理”，这种义理和福场保洲、津田左右吉等人的“义理说”不谋而合。
农民的义理看起来就温情了许多，他们认为，自然对众生有恩，对这种大到看不见的恩情，自己当然也要以好意相报，即“对社会的日常的好意的回报”，后又包括对社会、村落等集体之恩的回报。受到他人恩惠照顾后，更要加以回报，即“对特定个人的好意的回报”。
二、耻与义理（2）
还有一些日本学者认为，日本人之所以严格地遵守义理，是因为“交际”的需要。这种“义理交际说”，颇有点中国人“礼尚往来”的意思，尤其反映了明治时代的社会风气，它从民俗学观点出发，把义理当作是村民们日常的交际活动，如劳动、宴请等。
和歌森太郎就很支持这种观点，他认为义理就是平日里经常打交道的人惯常进行的某种固定交往，请客吃饭、赠送礼品、相互慰问都可以看作这种交往的表现。被誉为“日本民俗学之父”的柳田国男在研究日本山村时，发现大多数日本村民都认为义理重的人最大的特点就是守约，而那些热心帮助他人的人以及颇讲究礼尚往来的人也被当作义理重之人，给人留下了深刻的印象。
“善意交换说”和“义理交际说”实际上都以“交换”二字为重点，只不过前者交换的对象是情感，后者交换的是物质，且后者中屡屡出现的“宴请、赠礼”不过是前者提出的“善意”的物质表现，二者的目的都是为了让人与人的关系更加紧密。从这个角度看，姬冈勤的“善意交换说”似乎和和歌森太郎的“义理交际说”没什么区别。
可在学者眼中，二者的分析对象并不相同，“善意交换说”，强调对他人的好意心怀感恩，善意与善意的往来，本就透着浓浓的人情味；而“义理交际说”中的义理更像是一种传统习俗，在很多时候，根本体现不出一点人情，只是和人情脱离开来的一种礼仪形式。村中之人不管是否出于本心，都要知道并遵循这种形式化的义理，只有这样他们才能保证不会被其他村民当成“没有世故常识”之人加以排斥。
形式化的义理对人的要求极其严格，它是整个村子的强制性交际守则，是无形的法律。若想不被大家孤立，必须以遵守义理为前提，因此，身为美国人的本尼迪克特才会说：“没有比义理更痛苦的东西了。”
如果单从字面上了解义理，即“正确的道理”，并以此为切入点研究义理的话，就会很自然地将义理当作某种道德规范。义理中的“义”原出自中国哲学，日本学者守随宪治多年研究认为，中国的孟子最先为“义”下了定义。只是中国哲学是暧昧的，抽象的，孟子的“义”范围宽泛，既有“正义”的含义，又包括“道义”的内容，“义”在进入日本后被具体化成义理，将抽象的“义”条理化，用以解释人际关系的性质。
社会学家有贺喜左卫门据此推断，义理是一种能够规范社会关系的生活规范，它可以作用于上下级关系，也可以左右平等关系，它可以约束个人关系，同时也影响着家庭关系，甚至更多人组成的集团关系。他还认为，人情是私，义理是公，公总是优先于私，因此义理应该优先于人情。
有贺喜左卫门从“义理”原意出发，论定义理是一种“道德规范”，推理得滴水不漏，颇有说服力。但如果只满足于将义理定性为社会道德规范，就无法把握义理的深层含义。在漫长的历史中，没有什么事物一成不变，不同时期的义理有着不同的存在形态，义理由“热”变“冷”，逐渐脱离于人情并站在人情对立面，又逐渐由精神层次的“善意”变换成物质层次的“交际”。
时间不断地为义理改头换面，今天的义理不同于昨日的义理，昨天的人却看不见今天的义理，这就注定了学者们只能把握住义理的某个部分，而无法窥探它的全貌。学者们对义理的阐释各不相同，就好比盲人摸象，站在不同的位置，有不同的感受，得出的结论自然五花八门，无所谓谁对谁错。最终，为了了解“象”的真实相貌，人们有必要将这些理论整合起来，考察它们的内在联系。
作为分析的对象，义理因历史阶段的不同而不同，而在同一个历史时期，义理既可以作为某种社会事实，又可以是植根于文学艺术之中的某种虚构的观念。在分析义理之时，没有必要为了立足于现实，就不分青红皂白地将虚构的义理排除在外。事实上，文学艺术恰恰是对现实生活的高度提炼，把文学作品、历史故事当作研究义理的第一手资料已经是近代义理研究者惯用的研究方法。况且，正如姬冈勤所说，若想通透地了解义理，就必须把眼光对准全盛期的义理。在义理的全盛期，文学艺术中有大量反映义理的内容。
义理是别具日本特色的规范，又并非日本近代独有。刚接触义理的人往往不知如何下手，它看起来是那般繁杂模糊，无处不
