暴君的伟大-第17部分
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开皇十七年（597年）十月杨广又一次朝见父母后归藩，也许是杨坚问及智觊的动向并有所指示，杨广又“遣行参高孝信入山奉迎”，且似乎有不得违旨之命。智觊见杨广仍不放过自己，乃“散什物用施贫”，“又画作寺图以为样式，诫嘱僧众”。在预示了自己必死之后，大师启程。行至石门，乃云有疾，谓弟子智越等曰：“大王欲使吾来，吾不负言而来也，吾知命在此，故不须进前也，石城是天台西门，天佛是当来灵象处所，既好宜最后用心”。即口授遗书并亲写四十六字给晋王，其书略云：“莲花香炉、犀角如意，是王所施，今以仰别，愿德香远闻，长保如意”。封竟，索三衣钵，命净扫洒，以十二月二十四日未时安祥入灭，春秋六十，僧夏四十。
关于智觊的死，中外不少学者提出质疑，认为智觊不是正常病故，而是遭“**”而亡，因为杨广的历史臭名，迫害智觊的祸首自然算到了他头上，遂成为一桩千古疑案。杨广与智觊交往前后六年，二者的关系因种种因素的搀杂而显得十分复杂，我们有必要拨开迷雾指出二人交往的实质，并作出客观公正的评价。
智觊临死时给杨广长长的遗书，对自己一生弘法作了总结，其中提到的“六恨”被认为是他遭到**的主要证据。遗书开头即云：
贫道初遇胜缘，发心之始，上期无生法忍，下求六根清净，三业殷勤，一生望获。不谓宿罪殃深，致诸留难，内无实德，外招虚誉。学徒强集，檀越自来，既不能绝域远避，而复依违顺彼，自招恼乱，道德为亏，应得不得，忧悔何补。
智觊以沉痛的语气述说自己出家弘法只求六根清净，想不到无法切断尘世的烦恼，他想远避绝域远离政治而不可得，而不得不“依违顺彼”，他认为这是“上负三宝，下愧本心，此一恨也”。其第二恨为“再负先师百金之寄”。此外，他提到荆州法集被官司解散之事（五恨），和在江都被监视而无法传教之状（三恨），言辞暗含忧怨。大师又叹曰：“又作悬念，此处无缘，余方或有，先因荆潭之愿，愿报地恩，大王弘慈，霈然垂许。于湘潭功德，粗展微心，虽法缘者众，孰堪委业？初谓缘者不来，今则往求不得，推想既谬，此四恨也”。在智觊看来，大隋一统天下似乎没有他自由传教弘法之地。最后一恨他说：
既再游江都，圣心熏法，令着《净名疏》，不揆暗识，辙述偏怀。玄义始竟，麾盖入谒，复许东归。而吴会之僧，咸欣听学。山间虚乏，不可聚众。束法待出，访求法门，暮年衰弱，许当开化，今出期既断，法门亦绝。字里行间充满痛切激愤之情，表达了一位殉道者对于世道不公的最后抗诉。
然而，智觊大师的申诉并非指斥弟子杨广，杨广只是一个藩王，上有父皇和太子杨勇，不是杨广说了就算。而大一统的天下大势又要求意识形态的高度统一，统一政权要求有相应统一的宗教，建立为王朝所用的最高神学。杨坚在灭陈后不久就敦促智觊要“以同朕心”，和朝廷保持一致，智觊却非但不主动归依新朝，反而不愿“依违顺彼”，要“绝域远避”，“虽在人间，弗忘山野”，想自由地弘法传教，显然不容于当世，有悖于当时的政治情势。对于杨广来讲，他坐镇江都，受命统领旧陈之地，必然要做到江南的宗教思想与朝廷的一致，由于智智觊在江南宗教界的声望，杨广不仅要控制智觊，还想利用智觊的影响力，就像拉拢利用江南道教首领王远知一样。王远知束手就范，但智觊却凛然不附。智觊的孤傲不屈固然可贵，而杨广对桀骜不驯的大师却也自始至终没有粗暴简单地施之以迫害，而是颇有耐心地一次又一次地延屈，施之以惠，竭尽全力地拉拢，希望软化智觊，使智觊感恩就范。
智觊门人灌顶编纂的《国清百录》收录了杨广与智觊往来信件40多封，杨广每封信都必称弟子，言极谦恭，没有丝毫王者的口气相逼迫。智者大师对弟子杨广也始终是十分尊重的，临死之时，仍将其遗着《净名义疏》三十一卷交付给杨广，并嘱请杨广为南岳大师慧思作碑颂，又“乞废寺田为天台基业”，并请度僧，“为作檀越主”。他说：“此等之事，本欲面咨，未逢机会奄成遗嘱，亦是为佛法为国土为众生”，希望杨广护持天台教团。
杨广对智觊的拉拢虽然抱有明显的政治图谋，遭到智觊抵制未达目的也是事实，但从他们交往的事实来看，很难说杨广对智者大师施行的是**，即使是遗书“六恨”也难以看作是遭受迫害的证据，而只能看着智觊对想自由传教而不能的一种控诉。
且杨广收到智觊遗书闻知大师圆寂时“五体投地，悲泪顶受”，十分悲痛。“远拜灵仪，心载鸣咽”，对智觊提出的所有要求都完全给予满足。智觊死后杨广不改初衷仍然与天台教团保持密切关系，他遣使往天台山设千僧斋，建功德愿文，表示“生生世世长为大师弟子”，并多次召见天台僧使，资助寺庙营建，而不因智觊已死而放弃利用大师的影响力来统一南方佛教界的努力。
智觊既死，杨广转而极力延揽江南另一高僧吉藏。吉藏是佛教另一宗派三论宗的宗师，据说是“安世高苗裔”，开皇九年（589年）南陈亡之时，40岁的吉藏与智觊一样都离开了建康。智觊西去，吉藏则东走会稽山禹穴嘉祥寺，在此一住就是十多年，因而被称为嘉祥大师。他和智觊一样也多次谢绝了杨广的致书累请，至开皇末年，终于被杨广召到江都，主持慧日道场，所受礼敬与智觊大师不相上下。后来他又随杨广延居长安日严寺，声振中原。杨广即皇帝位后，吉藏即成为隋朝佛教界的首领人物。
虽然杨广极力想拉拢的智觊最后都没有“归顺”，但是他的弟子们却都“归顺”认同了隋王朝。开皇二十年（600年），晋王杨广被立为太子时，天台僧团智觊的弟子上首智越即遣使灌顶、智璪“奉启入京称贺”，并向皇太子杨广呈谢天台新寺建成，请杨广赐名。智觊弟子们又编造智觊生前曾指示：“王家造寺，陈齐俱灭，隋方代周，此三国成一是也”。杨广即赐名“国清寺”，应验智者大师“三国成一”的预言。山河一统，举国澄清，生前对隋王朝凛然不附的天台宗智觊，其弟子们这时已完全认同大隋王统。天台僧团在杨广的大力扶植下，终于最先形成独立的佛教宗派。
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第二十六章 再起战乱
杨广竭力拉拢智觊和吉藏，也与他们的佛教学说适合隋朝建立大一统王朝的政治需要有关。时南北佛教学风因南北朝长期分裂而各偏执一方，北方僧讲究坐禅、修行、造像等宗教实践，南方僧则偏重教理义学玄谈。单重坐禅不讲义理难免堕于无知，养成不学无术的哑羊僧；只究义理不讲实践止观的修行，亦会失去持久的求道心。天台智觊及其师南岳禅师慧思深鉴时弊，破斥南北，禅义均弘，强调“教观双运”、“定慧双修”，以补求均平。智觊提出了“方便法门”的“三谛圆融”学说，他对佛教经典和其它学说都以方便圆融为名，任意加以解释，主观发挥，甚至把道教的丹田、炼气等说法也纳入佛学，并与儒家的人性论相调和，消溶了几百年的南北偏好，树立起独创的不同于印度佛教的天台宗。杨广“亲所闻见，众咸瞻仰”，荆楚莫不归伏”，对智觊独创的佛教学说杨广深有体会地说：“智觊融合甚有阶差，譬若群流归乎大海”。统一王朝正需要这样的学说来建立隋最高神学。
后来杨广称帝后在首都长安和东都洛阳扩建道场，集中南北各地名僧力图建立反映时代需要的最高神学，江南名僧因此大批地涌入中原，并在杨广的政治支持下压倒北僧。时天台宗以《法华经》为宗经统一南北佛教受到杨广赞许，三论宗则以“空”为中心统一各派佛学，也符合隋朝的要求。吉藏的影响力虽不及智觊，但二人的学说都符合隋统一后新的历史条件下融合一切教派以建立最高神学的主旨。杨广亦不因二人是南朝亡国之余而心存偏见，而是在政治上大力扶植，在“王途既一，佛法重兴”的局面下，三论宗亦与天台宗一同成为中国最早形成的佛教宗派。
通过对晋王杨广和天台智者大师的交往及其政治社会、意识形态背景的考察，我们看到，在隋灭陈统一全国的新政治局面下，巩固统一的事业更加复杂更加艰巨。杨坚凭借关陇武力吞并陈朝之后，无视南北社会经四百年分裂后呈现出的巨大差异，一昧推行“关中本位”的高压政策，导致旧陈全境的全面反叛，使新的统一王朝的稳定受到危害。杨广临危受命，在江南尽叛的严重情势下移镇江都，负责安定江南政局。他及时调整了杨坚鄙夷南人的统治政策，进用江南人士，尊崇六朝文化，特别是对江南佛、道人物的延揽，利用宗教收揽人心，取得了巨大成功，巩固了国家统一。杨广对江南佛教首领智觊、吉藏报有耐心的反复拉拢，表现了这位20多岁的青年王子在政治上的日益成熟，他的不懈努力和成功使杨广不仅有统兵北御突厥，南灭陈朝的卓越武功，又取得安定江南的文治政绩，终于在朝臣中“声名籍甚，冠于诸王”。这为后来父亲杨坚废了大哥杨勇后选择他做皇位继承人提供了参照与希望。
开皇十九年（599）杨广再一次带着建功立业的雄心和对居住了十年的江南的一点点不舍北上。这次的离开就像多年前他出镇或离开并州一样，都是父皇的帝国需要他，需要他这个最优秀的儿子。
前文提到**的沙钵略可汗临死前，因为长子雍虞闾性格懦弱，难以服众且对抗西突厥，便遗命弟弟叶护处罗侯继承自己的汗位是为叶护可汗，隋朝册封他为莫何可汗。开皇八年（588年）处罗侯西征阿波可汗中流箭去世后，沙钵略可汗的儿子雍虞闾即继承汗位号颉伽施多那都蓝可汗，成为新一代**可汗。而叶护可汗处罗侯的一个儿子染干，号突利可汗，居北方。
做了**大可汗的都蓝可汗按照突厥风俗娶了父亲沙钵略可汗的妻子大义公主（千金公主）。杨坚隋朝在灭南陈后，以陈后主宫中屏风赐大义公主，但是“公主以其宗国之覆，心常不平，书屏风，为诗叙陈亡以自寄”。有一次大义公主却触景生情，从陈朝的灭亡联想到北周的灭亡，不禁悲从中来，遂写了一首诗以叹自己的命运
盛衰等朝暮，世道若浮萍。
荣华实难守，池台终自平。
富贵今何在？空事写丹青。
杯酒恒无乐，弦歌讵有声！
余本皇家子，漂流入虏庭。
一朝睹成败，怀抱忽纵横。
古来共如此，非我独申明。
唯有《明君曲》，偏伤远嫁情。
杨坚知道后不悦，认为大义公主还忘不了亡国灭家之仇，必会煽动都蓝可汗入侵，便有打算铲除公主的打算。
开皇十三年（593年），有个流浪到突厥的汉人杨钦声言：�
