儒家知识一本通-第6部分
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鲁国所拥有的优越的礼乐文化氛围，为孔子思想的形成和儒家的产生提供了得天独厚的条件。《庄子·天下》篇也说：“邹鲁之士，缙绅先生”。“缙绅”的原意是把笏板插在衣带上。古代官员参加朝会，都会手执一块笏板；上面记有需要注意的事项；以免到时遗忘。下朝之后，他们会将笏板插于衣带之内。后来，人们就用“缙绅”来指代读书做官的人。孔子的弟子虽有各国之人，但鲁国人还是占了大多数。因此，孔子创建儒家学派后，鲁国就顺理成章地成为儒家的大本营。
“仁”是儒家思想的核心。据统计，《论语》中提到“仁”字的地方多达109处。孔子并未对“仁”下过一个明确、清晰的定义，而是从不同角度、根据不同场景来反复阐明“仁”的内涵。
我们可以说“仁”是生命的觉悟和感通。在这一点上，“仁”与“命”不同，“仁”是人的自我意识，不是外在于人的东西。这种自我意识，是由人的精神自觉所产生的强烈的主体意识，它不属于“天”，不归于“神”，而是人自身所产生、所具有的。所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”
“仁者爱人”可能是“仁”最重要的特质之一。孔子认为，“仁”作为人的自我意识，首先表现为“爱”。如何落实“仁爱”呢？在宗法观念的背景下，孔子将家庭作为“仁爱”精神的土壤和根基。有若说：“孝悌也者，其为仁之本与！”孝，指尊敬父母长者；悌，也作“弟”，指爱护兄弟姐妹。“孝悌”是宗法社会家庭关系的基本准则，起着维系宗法血缘纽带的作用。
在孔子看来，一个人的精神自觉，首先就通过“孝悌”体现出来，落实在“孝悌”之上，构成了人伦情结。孝、悌是“我”生而有之的本性，“弟子入则孝，出则悌”是个体行为的基本准则。与礼仪的规范不同，孝、悌之心是“我”生而有之、不待外求的。倘若一个人连孝悌之心都失却了，他与禽兽也就相去不远了，甚或连禽兽都不如。
正是这种人生而有之的本性，成为“我”实现仁的生根出发之处：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”只要存养呵护“孝悌”之心，让它自然地成长发育，最终就能够成就“仁德”。而孝悌归根到底，只能是“我”这一个体孝敬“我”的父母、尊敬“我”的兄长。也就是说，孝悌并不是抽象的、超个体的人性，相反，它正是通过“我”这样的具体的、形形色色的个体来实现的。
但孔子并没有将“仁爱”局限在宗族关系上的父慈、子孝、兄友、弟恭的血缘亲情层面，而是将“爱亲”推向“爱人”、“泛爱众”的层面，把家庭伦理推扩、上升为社会伦理。他把“孝悌”原则作了进一步推广、扩大，由有血缘关系的人而推及没有血缘关系的人，由宗法血缘关系扩大为一般社会关系。在他看来，一旦统治者实现了孝悌，那么民众也都会讲“仁”了。
第二章 儒家的原创时期（5）
在谈到自己的一贯之道时，孔子十分强调忠恕精神。“忠”、“恕”是孔子实现“仁爱”精神的重要方式，同时也是他思想中最有活力的内容之一。什么是“忠”、“恕”？朱孔子本人将“忠”界定为积极意义上的“己欲立而立人，己欲达而达人”，而将“恕”界定为消极意义上的“己所不欲，勿施于人”。
可见，“忠”、“恕”是从两个方面谈“仁爱”。一方面是从肯定的方面讲：自己所希望达到的，也要使别人能达到；另一方面是从否定的方面讲：自己所不愿意的事情，就不要加在别人身上。这种推己及人的肯定方面，孔子称为“忠”；这种推己及人的否定方面，孔子称为“恕”。把这两个方面结合在一起，就叫“忠恕之道”。。tenluo
而就“恕道”而言，在成己成人的过程中，必须将他人视作与自己同样需要尊重的存在。所以，在“己所不欲，勿施于人”的恕道精神中，体现着对他者的尊重，每一个个体都应该而且能够为自己负责，从而为每一个个体的生存和发展准备了空间。这种恕道打破了以“我”为中心、从“我”的眼光和思想来看待、评价一切的成见，主张将心比心、设身处地，学会站在“非我”的个体的视角来考察行为的意义问题。
后来的儒家经典《大学》把这种忠恕之道叫做“絜矩之道”“所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”就是说，这种道是以本人自身为尺度，来调节本人的行为。每个人在自己心里都有行为的“絜矩”，随时可以用它。实行仁的方法其实简单，所以孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
孔子认为，对“仁”的追求，对理想人格的追求，不是一个理论问题，而是一个实践问题。在他看来，“行”比“言”要重要得多，根本得多。真性情、真情实感是“仁”的基础，如果不具备真性情，就谈不上仁。所以，孔子很反感说大话、说假话，说“巧言令色，鲜矣仁”。相反，他认为“刚毅木讷近仁”，主张“君子欲讷于言而敏于行”，“敏于事而慎于言”。“刚毅木讷”，就是指按照自己的真性情、真情实感做事，这是趋向于“仁”的；“巧言令色”，则是指说话做事不能由衷，专门去讨别人的喜欢，这会离“仁”越来越远。
儒家的政治和伦理思想以“正名”为中心展开。《春秋》经文的褒贬进退、扬善黜恶，其实都体现着圣人的“正名”理想。所谓“正名”，就是要使“名”正，即首先要维护“名”的准确性，并重新确立起等级化的“名”的尊严与权威。进而在“名”的规范下，人们各安其位、各司其职，做到“君君，臣臣，父父，子子”。在社会关系中，每个名都含有一定的责任和义务，负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务。如此，就可以由“名”而“实”地改变礼崩乐坏、上下失序的混乱局面，重新建构起以礼乐为核心的等级化的政治秩序与伦理秩序。
清代著名学者章学诚曾经说，孔子的全部思想都可以归纳为“学周礼”。确实，孔子极为看重“礼”的作用，他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”，把恢复周初的礼乐之制作为救世复兴的途径。
第二章 儒家的原创时期（6）
所谓“克己”，字面意思就是克制、条理自己的欲念。这里，我们首先应该注意到的是，孔子并不主张灭绝人的一切欲望，正相反，他以肯定人的形形色色的正常欲望为“克己”的前提。如他承认“富与贵，是人之所欲也……贫与贱，是人之所恶也……”甚至说“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”。在他看来，个体的食色诸欲正如水往下流一样是正常的，是必须承认的，但若放之任之，使之如洪水之肆虐，则又万万不可。所以，他把“道”、“义”等道德价值原则拔升提高，使之成为节制个体纷繁欲念的堤坝。例如，他虽然承认趋利避害是人的天性，但如果不以“道”趋利避害，是君子所不为的，所谓“不义而富且贵，于我如浮云”。在此，孔子特别彰显了“君子人格”。“君子”一词古已有之，但多指社会地位较高的贵族男子。孔子削弱了“君子”社会地位的一面，突出其道德性的一面，使“君子”成为个体道德修养的楷模，因而他所谓的“君子”就成了那些“克己复礼”做得比较成功的道德个体的专称。正因为高举了这种“君子人格”，才会出现“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”的境界。
孔子的“克己”之道是与“礼”分不开的。他给弟子解释“克己复礼”之意时，提出著名的“四非四勿”：“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动。”在这里，孔子把节制个体情物之欲的“道义”化入礼仪规范之中，也正因为如此，“复礼”对孔子才有了如此重要的意义。在整部《论语》中，随处可见孔子对君臣、父子，以及对丧祭乡饮之礼所作的繁复规定。应该说，正是在这种繁文缛节中，在尊尊卑卑、贵贵贱贱的区分之中，在名正言顺的条理之中，道德个体对自我的定位和对自身价值的肯定得以凸显，个体对自我的掌握和对整体和谐的追求得以体现。只有在这种意义上，才能真正理解孔子的“礼”。
然而，对礼乐制度的强调，又极易走入另一个误区，即：以礼仪规范个体行为，使个体坠入礼乐制度的网罗之中，甚至，礼乐的规范取代人的本质而成为个体社会行为的最高价值标准。
孔子显然注意到这种危险，因此，他提出“文质并重”思想：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”在孔子那里，“文”有很多种意义，但在与“质”相对时，多指被礼乐化、修饰过了的言行；而“质”则意味着较多地保留了个体的质朴本性。对礼乐教化功能的重视必然使孔子十分强调“文”的一面，以避免个性中粗鄙不堪的一面过分彰显；但是，他又注意到，“文”应以“质”为基础，否则就会流于表面形式，而缺乏个性和生命力。
对礼乐的这种审慎保留的态度，在他关于礼乐与仁的讨论中表现得更为明显。他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“仁”既是人的类本质规定，同时也是个体道德实践的最高成就。以“仁”为礼乐之本，突出“仁”对礼乐的实质性的决定作用，既避免了过分地把礼乐夸大化、本体化，以至使人消失在礼乐中的危险，同时又突出了个体的道德活动的成果对礼乐的重要意义，使个体得以真正跳出礼乐的桎梏，成为礼乐的主体。
孔子还努力保留人们对于天命的信仰、敬畏。
第二章 儒家的原创时期（7）
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一次，王孙贾问他：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”“奥”是屋内西南角的神，是最尊贵者；“灶”则是厨房里的灶神，地位要低得多。然而“县官不如现管”，灶神地位虽低，但却是实权派，上可通天（据说每年的腊月二十三都要跑到老天爷那里去，汇报一年来家中诸人的种种表现），能决定人的祸福。王孙贾的这个提问别有居心，言外之意，你与其去巴结迎合卫灵公那个徒有虚名、却毫无实权的家伙，不如来讨好我这个卫国的实权派。孔子回答：“不然，获罪于天，无所祷也。”强调自己的作为是对上天负责的，不需要刻意地巴结讨好谁，因为一旦你的所作所为得罪了上天，无论求哪一个神都是无济于事的。
这不禁让人联想起了一则古代的故事：一天晚上，有人悄悄来到某个官员家里，要行贿官员，说道：“小小心意
