杨昌济:西洋伦理学史-第16部分
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由上文所述观之，李德之伦理说不过从秩序排列吾人所有良心之命令而已，从秩序而叙述常识之道德而已。而承继李德所言常识之道德而更详论之者为斯秋瓦特，当于下文详之。
第七章 苏格兰派之伦理
哈截孙（Francis Hutcheson 一六九四－一七四七）
哈截孙之伦理说可视为承继沙士勃雷之学说而更发装之者，沙士勃雷谓自己感情与博爱之感情乃本来调和者。哈截孙反对霍布斯及主知主义之伦理说而立学说，以博爱与德为一致，以感情为基础而说明道德。彼谓社会之感情与自己感情乃本相调和者，德乃成立于其调和之上者也。彼虽置重于社会感情（爱博）与自己感情之调和，然彼较沙士勃雷尤重博爱之感情。德者以博爱始以博爱终者也。沙士勃雷说道德之感觉，然彼之伦理说之特色在于说自然感情与自己感情之调和，除去道德之感觉于其学说无甚影响。哈截孙则以证明道德之感觉为唯一之目的，道德之感觉乃嘉赏与自利全反之博爱精神者也。若除去此说即除去哈截孙学说之全部矣。
哈截孙对于道德之感觉下如斯之定义：“吾人对于称为有道德之感情行为及品性而起称赞之情，此即道德之感觉也。”而此道德之感觉无论何人无不有之。如斯之感觉有根本之性质，不能分析之为他要素者也，不能分析之为自利心，实为一种特别道德之能力。但道德之感觉非自始完成之能力，欲发达之，亦不可无教育与经验。此道德之能力其所以于吾人为必要者因其能统御其他所有之能力也。道德之感觉常称人之博爱心，且惟称赞博爱心，自道德之感觉而来之快乐苦痛较其他所有之能力与吾人之快乐苦痛尤为强烈。
哈截孙之伦理主义以博爱心为德之本质，彼与沙士勃雷同。谓博爱心乃自然者，人自然生而有博爱心，决非由自利心而生。哈截孙实重博爱心而超于极端者也。虽然，彼亦谓人若缺乏自爱心则将于社会反生弊害。然自爱心之所以有道德之价值者，实因其于一般之善为必要也。追求自己之快乐自然之倾向于道德上为必要者，因适用活动此自利心于一般之幸福为不可缺也。于此可知哈截孙较沙士勃雷尤置重于博爱心。沙士勃雷谓人类自然之性质自然调和，博爱心与自利心本无冲突。哈截孙则置重于博爱心，惟于贡献一般幸福之范围内。认自利心有相对之价值，惟认博爱心有绝对之价值焉。
博爱心与道德之感觉之关系由上文所述可以明之矣。吾人惟认博爱心为有德者而称赞之，即此可以证明道德之感觉之存在矣。若吾人不有如斯之能力则惟称赞于己有利益者而已。然吾人认德之本质存于忘我之博爱心之中，实因有道德之感觉也，于兹有可注意者，博爱心与道德之感觉固非同一之物。博爱心者欲为德之冲动也。道德之感觉则见有德之行为而起快感之能力也。博爱心非因有快感而后生，因欲得自行为而生之快感而为有德之行，不可谓为博爱之行为。就有德之行为而感其愉快乃道德之感觉之职分也。博爱心与道德之感觉全然相异，乃人类道德之性质之两要素也。两者各各相待而始存在，离一方则他方亦不能存在焉。
博爱心者吾人自然之倾向也。然如斯自然之倾向不可无指导之者，未可任其自然。道德之感觉惟称赞自善志向而来之行为，惟称赞形式之善行为而已。然当实际选择行为之时，不能单以形式之善为目的，必思其于事实能多与利益于人与否，即不可不以实质之善为目的。吾人判断行为之时，不能单依志向，不可不考其现于外部之结果。哈截孙于此点感多少之困难，彼以为吾人选择行为当依下述之标准，各人所受幸福之程度相等之时，宜比例受幸福者人数之多寡而定德之价值。但若受其幸福者人格之品位及道德之价值伟大之时，则虽少数亦可匹敌无价值者之多数。又如受幸福之人数相等之时，则当应其所受幸福分量之大小以判断价值。又人数与幸福之分量同时相异之时，则当以分量与数之相乘积而判断之。生最多数之最大幸福之行为乃最善之行为，兴最多数者以最大之不幸之行为乃最恶之行为也。如斯哈截孙有以自行为而生外部之结果定其行为道德之价值之倾向。一见似倡功利主义者，然彼实视形式之善较实质之善为重，且其判断价值也，视性质上之区别较分量上之区别尤重。彼盖借道德之感觉主义者也。
谦谟（David Hume 一七一－一七七六）
谦谟亦与哈截孙同，为苏格兰学派之代表者，而与沙士勃雷及哈截孙共说感情之伦理。彼以为道德非树立于理性之上者，乃成立于感情上者也。方吾人语明伦理之时，不得不以吾人称赞道德行为之事实为其起点，而称赞道德行为之事实纯依理性决不能说明之。
谦谟之学说至晚年而大有变化。其所著之书有二种：一曰《人性论》，一曰《道德原理之研究》。此二书之所说有不相同者，即如人类所有自然之性质中何者最为根本之倾向之一问题，两书所言即有差异。彼于人性论分此根本之倾向为三：一为自利心，二为有限之爱他心，三为同情心。此三者之中惟自利心最为根本者。爱他心特对于与自己关系最深者而发，而此有限之爱他心亦非自始存在于吾人精神之中者。同情心亦然，非本来具备者，乃以自利心为本，因观念联合之作用，积长久之经验而生者也。人之认自己之感情也最为明白，此唯一自然之动机也。虽然，常与己相接之同胞之感情，自种种之关系，依观念联合之作用，认之亦如自己之感情焉。己与人既皆为人类，同有相同之性质，一物对于己之关系如此，即对于他人之关系亦如此。因是之故，依观念联合之作用遂至视同类之感情与自己之感情为同一，于是对于他人之苦痛及快乐自然发生同情之心。此同情之心虽不直接感为自己之快乐苦痛，然细察之，实由自利心而来。吾人所以对受苦痛及快乐之他人而有同情者，乃设身处地想象对于己之苦痛及快乐而然。如斯之同情，谓之客观之同情。以例言之，于此有慈善之人，救助贫民，吾人所以对于此慈善之行为而发生同情者，乃设以己身到贫民之地位，由自己之感情想象之而然也。
及谦谟著《道德原理之研究》，则谓同情心非由自利心而生。人类所有自然之性质，一面为博爱之倾向而发展，他面为自然之倾向而发展。博爱心与自利心乃两两相并而存在者也，决非先有自利心而后生博爱心。今日之博爱心非自初即如是者，其初但为混沌自然之倾向，渐次分化发展，遂至如今日焉。自利心亦然，而分化发展之自利心及博爱心于其根柢皆自同一自然之倾向而来。谦谟之说前后有如斯之变化，吾人认后说为彼之说，此盖彼晚年之定论也。
谦谟分德为二种：一曰自然之德，一曰人意之德。吾人自然之倾向如博爱心自利心此自然之德也，正义则为人意之德。彼谓与其谓正义基于自然之感情，宁谓其经知之考察而来。若人类唯由自然之感情而活动，则将生不公平之结果，即同情心亦有陷于不公平之时。然正义则无此弊。正义之德非自始存在于吾人性质之中者，必先有理性之考察而后正义生焉，非自然而生者，乃人意所造也。虽为人意所造，然正义要为不可无者。正义乃自社会之交际人己之关系而来，乃自考察社会之关系而生者也，而于自己及他人所有之物尤有关系。正义以外之德乃不待如斯之考察由自然之性质而生者，正义则以如斯之考察为基础而始发明之者也，而此正义之德可以统御吾人自然之冲动。虽然，正义亦非如霍布斯所言突然由吾人之契约而生者。正义乃自人类生活之最初必不可无之德也。人类最初自然之状态固非如霍布斯之所言，人人互相侵害，然亦不能纯任自然之冲动而无正义以统御之。如此之黄金时代实不可得而有也，如有此黄金时代则正义固为无用之长物矣。
谦谟谓德之所以为德者以其能致人世之安宁幸福也。自然之德可以直接致人世之安宁幸福，正义之德则可以间接致人世之安宁幸福。人类生而有爱他心，考人类发展之历史，考行于其中之言语，社交、博爱、慈善、感谢、友谊、厚意等词随处可见，可见人之性质中本有博爱之要素矣。而吾人对如斯博爱之精神常起称赞之心。吾人所以称赞博爱之行为者，实因其结果可致公共之幸福也。功利实称赞博爱之行为唯一之根柢也。
又吾人认正义之德亦基于功利之结果。正义之所以为德者以其有用也。正义之所以不可少者实于下述之二事有关系：第一，若吾人有无限之供给则不必有正义；第二，若人类自然之性厨准有博爱之精神亦不必有正义。然吾人所需之事物其分量有制限，吾人之欲事物又恒不知止足，故不可无正义之德，以决定各人之权利义务，而为公平之处置，非是则社会之平和不可得而望也。
谦谟又分德为四类：第一有益于自己者，如机智是也；第二直接与自己以快感者，如豪气是也；第三有益于他人者，如正义及博爱是也；第四直接与快感于他人者，如亲切清楚等是也。谦谟又谓吾人自始有博爱心之萌芽，依种种之教育经验遗传而日益发达。纵令此博爱心对于自利心比较上极为微弱，然道德心发展之根柢实存乎此。遣责之情称赞之情此人人所同有也，皆自博爱心而来。而助博爱心之发达者为博爱名誉之情。此爱名誉之感情实示吾人以高尚之理想。为督促行为之动机，使人起自重之心，为实行一切之德之掩护者也。谦谟又谓道德之义务之根柢在于自己之幸福。彼既以博爱之感情为道德之区别穷极之根柢，则道德之义务之根柢亦当基于博爱之感情。然彼谓道德之动机存于自利，此亦彼之学说首尾不贯之处也。彼又谓正义为第一之德，可以统御种种自然之冲动。又谓正义为人意之德，必经考察之作用而始生。故彼虽立感情之伦理，于实际彼又以含感情以外之要素者为主要之德。是亦彼之学说不整齐之处也。
亚丹斯密（Adam Smith 一七二三－一七九〇）
亚丹斯密乃订正谦谟之说者也。彼与哈截孙同，立道德说于感情之上。彼对于从来各家之伦理说持论颇为公平，谓无论何人之伦理说皆含有多少之真理。即对于行为之道德判断含有知之要素之说彼亦不反对之，惟不欲直以此判断为行为之原因，而以感情为行为之动机。而于感情之中又不以自利心为基础，而以同情心为道德之根本要素。此其学说之大致也。
亚丹斯密谓吾人称赞他人之行为，非徒为其行为之有益，实因其行为之适当。此适当之概念乃道德判断中必具之要素也。吾人对于他人之行为他人之性格而下判断，因吾人有同情于为善行为有善性格者之感情之故。至得适当之概念，遂下称赞之判断焉。置己于行为者之境遇而想象其有如何精神之状态，以之比较己身，遂得认其行为及性格之适当。吾人见他人之感情与自己之感情调和一致，自然发生愉快之感。吾人称赞他人之行为及性格，实因吾人有同情于其行为及性格也。
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