拯救与逍遥(出书版)-第38部分
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经验理性主义企图排除虚妄的形而上学，迫使人们接受经验理性的权威，导致了这样的后果：甚至像康德这样限制理性权限的哲人，竟然也从生命感觉中彻底清除爱感，以为爱感不过是一种感性的病理激情，伦理行为需要的只是纯粹形式的律令。这不同样是在赞颂石头心？爱的意向超出理知的分析和决定，超出自然和历史的种种条件。如果不是这样，如果必须让爱心屈从于经验或形式理性的规定，爱心何存？基督教的新约取代犹太教的上帝与人的旧约关系，就是要让上帝与人的新的至爱关系代替律法。康德在恰当地抵制狂热迷拜的同时，却要让爱心屈从雨实践理性的公设，不去考虑狂热迷拜与爱感动荡的巨大差异。
经验理性的权能乃由怀疑精神鼓动起来，而怀疑精神又是理性形而上学挑起的：“我思故我在’”就是为了证明形而上学的绝对之点。经验理性的权能确立后，怀疑的理性必然抽空心灵的感受性和价值感情的动荡。德尔图良早就看到这一危险，所以他说：Gredhile est quia impossibile est；credo；quia absurdum（正因为不可信，才信抑，正因为不可能，才确信；之所以信仰，因为它荒谬）。德尔图良的这一强硬主张拒绝理性形而上学，以保护启示的价值根据免遭侵害。一旦理性形而上学与启示真理结合，必然陷入理性与怀疑的恶性循环——从怀疑到理性、从理性到怀疑。
怀疑的理性把经验和形式理性推到底，唯有理性是可靠的，但理性以什么为依据呢？在神学的前提下，人的理性无条件地依赖于上帝，经验理性靠怀疑形而上学理性起来推翻了自己的根据，便一无所凭，只得返回怀疑的理性。把怀疑推进到底，剃刀的下一个对象就该轮到理性本身了。在这个时候，“我思”不可怀疑的规定就会被合理地否弃。一旦经验理性不能遏止支持自己的怀疑，就会使自己陷入疯狂。莎士比亚、荷尔德林、尼采、陀思妥耶夫斯基都懂得这种疯狂，知道其中必有新的东西出来成为上帝，成为理性的根据（基础）。这种在疯狂中出现的新上帝就是生命激情、历史法则或虚无的实存情绪。
浪漫主义把生命激情作为代替神圣的根据，具有独创力的天才被封为一切价值的创造者，像上帝一样无所不能，不受任何绝对法则的规定。一旦发现生命激情不可靠，就有人出来让历史法则成为最高的理性根据。一旦理性被经验主义的剃刀搞成一种空洞的形式，就需要填补新的东西。黑格尔在反对浪漫派时提出抽象精神意识的历史，用辩证法的进程模式把形而上学理性升华为历史的内涵，毫无理性的历史便有了理性，历史理性由此确立。
上帝的国出现在历史之中的基督身上，与历史理性、国家理性和社会理性都不相于，进入上帝国，根本是一种精神上的转变——爱心的复活。对于黑格尔的历史理性，基尔克果给予了坚定的反驳：历史理性只会导致荒涎。一旦不能相信荒诞反而不能活时，荒诞就成为最高的理性。至此，理性又回复到彻底的经验理性的怀疑。也许，从荒诞的理性可以重返上帝的怀抱，但似乎这个时刻并没有到来，基尔克果一直没有得到很好的理解，就是最好的说明。倒是陀思妥耶夫斯基看到了荒诞理性的结局：“世间的科学集结成一股巨大的力量，特别是在最近的一世纪里，把圣经留给我们的一切大国的事物分析得清清楚楚，经过这个世界的学者残酷的分析，以前一切神圣的东西全都一扫而光了”（《卡拉玛佐夫兄弟》，前揭，页250）。诗人再也不能从上帝的启示获得生命感觉，但又无法习惯科学的生命感觉。人与历史时间的关系如果得靠历史理性来维系，诗人何为？于是，诗人只有在理性与怀疑的恶性循环中漂泊。
曾经感领着圣爱的温馨的诗人，如今变成了理性的石头。诗人的任何生命感觉都只有在理性面前才能证明自己的清白和意义。据说，生命感觉的直接性最肤浅，理性的间接性才是生活世界的基础。理性说明一切，解释一切，这种说明和解释本身就是在世问题的解决。
六
与曹雪芹一样，诗人陀思妥耶夫斯基处于为世界补情这样一个精神史时刻，而且，问题同样源于如何面对世间的恶。在理性形而上学看来，蛇诱惑夏蛙犯罪是人成熟的标志。原祖通过犯罪得到善与恶的知识，就开启了人自身理性的真实力量。用康德的话说，自然的历史是由善开始的，因为它是上帝的成品，自由的历史是由恶开始的，国为它是人的成品。
历史埋性能克制历史的恶吗？能承负人不得不承负的恶的摧残吗？也许，历史理性有自己的狡计——历史辩证法，它能解决这一难题，以正题与反题的对抗引出一种必然的存在综合。人的历史理性沉浸于这种辩证的历史运动乐而忘返，至于生命个体在历史的恶的悖论中已欲死不能，却被说成智性贫弱的表现。
陀思妥耶夫斯基看到，在历史理性的辩证扬弃中，西塞罗被割掉舌头、哥白尼被掏掉眼睛、莎士比亚被扔石头，无辜的孩子流尽了不可补偿的眼泪都成了合理的事实。神圣的上帝被逐出了世界，人们靠什么承负现世的恶？为苦难、荒唐、残酷、不幸的世界补情可能吗？
就具体的思想质料而言，中国诗人与西方诗人面临的问题没有多少类同性。对中国诗人来说，并没有一双由“犯罪的”知识开启的理性眼睛。进入儒家、出于庄禅是一条既成之路，其核心问题始终是能否容忍变成一块寡情的石头，在大荒山下与草本虫鱼一起做逍遥的蝴蝶梦，除非有一天某种新的精神因素带来新的精神素质。
在西方，希腊理性精神与扰太－基督教精神，雅典精神与耶路撒冷精神一直是两种截然对立的“精神类型”。随着世界和人性的神性根基被抽掉，人本精神如何靠人自己的力量承负恶的问题就来了。蒙田和莎士比亚都对人本精神在历史的恶面前的脆弱有深切体会。历史理性主义的出场显然有其精神史的理由；如果人本精神不能为自己找到世界和人性的新的根基，有朝一日必然会被现世的恶吞噬掉。接下来的问题显然无法回避：历史理性是否真的能承负现世的恶。近代以来，西方诗人面临的抉择无一例外的显得是：要么确证理性承负现世恶的可靠性（大多数启蒙运动作家），要么返回神本精神（德国早期浪漫派、雨果、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰），要么靠神话来承负恶、确信根本虚无，然后靠荒诞来生活（虚无主义诗人）。
从17世纪19世纪，用舍斯托夫的话说，就是雅典精神强求耶路撒冷精神拜倒在自己脚下达到顶峰的时代。历史理性宣告，现世的恶是可以消除的，饥饿是这个世界唯一的问题。对这个几何学头脑构造的大地观念，陀思妥耶夫斯基提出愤怒询问：
据说太阳予万物以生机，太阳升起来了，可是看看它，难道它不是个死人么？一切都死了，到处都是死人。只有一些人，而包围他们的是沉默——这就是世界！“人们，彼此相爱吧”——这是谁说的？这是谁的遗训？①
①陀思妥耶大斯基：《中短篇小说选》，人民文学出版社，1982年版，第644页。
曹雪芹与陀思妥耶夫斯基所而临的问题固然有思想质料上的差异，儒与庄禅的对立与雅典同耶路撒冷的对立在思想质料上不同；尽管如此，曹雪芹与陀思妥耶夫斯基都面临着形式上类同的危机，都无法忍受石头情怀。
给无情之“天”补情显明了一种信念危机。但与屈原和陶渊明不同，在曹雪芹那里，信念危机不是在儒家精神内部发生的，而是在庄禅精神中发生的。贾宝玉“无才”的自我意识无论如何不是儒生气概。这位神瑛侍者的心性近真情，疏理法，鄙视道学，自诩为逸士高人，视汲汲于仕进之士为“禄鬼”，放浪不羁、不拘礼教、“不通时务”，偏僻乖张反而成为自负的资本。对“骨格不凡，十神迥异”；“飘然来去”的僧道风韵深得于心。然而，神瑛侍者无法忍受大荒山、无稽崖的孤寂清虚，无法忍受终年心如“槁木死灰”的大空，宁肯衔补天顽石“枉入红尘”。神瑛侍者毅然离开了清虚的自然时间，返回到历史时间，尽管历史时间依然被看成“幻境”。只有在历史时间中才有真正情的世界，才有情的发生的可能性。这样一来，“无知、无识、无爱、无憎”的石头心便与性真情的情痴情种构成内在矛盾。
危机意识总是发生于信念的反叛时刻——反叛自己曾经信奉的信念。曹雪芹反叛什么？不是儒家的入世情怀和经世致用之道。曹雪芹所要尝试的恰恰是入世情怀，尽管入世不是为了经世之道，而是使自然时间中的“意”情重返历史时间。曹雪芹反叛的正是其心性所禀有的适性得意的大空精神，“开天辟地，谁为情种’”的提问显然针对的是庄禅精神。既然“神瑛侍者凡心偶炽”；“下凡造历幻缘”，最终是为了“证情”，必得思考的因此是，“情种”如何“证情”？“情种”的毁灭如果不是要证明“情”的枉然，而是“情”的必然命运，“证情”究竟意指什么？为什么“证情”会有如此命运？
在陀思妥耶夫斯基那里，发生了相同形式的信念危机：对上帝存在的怀疑。“我是时代的孩童，直到现在，甚至（我知道这一点）直到进入坟墓，都是一个没有信仰和充满怀疑的孩童。这种对信仰的渴望使我过去和现在经受了多少可怕折磨！我的反对的证据越多，心中的这种渴望就越强烈”。①陀思妥耶夫斯基在此所表白的并非是对科学理性的怀疑，因为他从来就没有相信过科学理性精神的力量。这里的怀疑针对的是自己的上帝信仰，而且陀思妥耶夫斯基完全清楚如此怀疑与现世恶的关系。
①陀思妥耶夫斯基：《书信选》，人民文学出版社1986年，第64页（以下随文注页码）。
……我不知道我忧伤的思想何时才能平息。人只有一种状态是命中注定的：他心灵的氛围是天和地的融合。人是多么不守规矩的孩童；精神本性的规律被破坏了……我觉得我们的世界是沾染了邪念的天上神灵的炼狱。我觉得，当今世界具有消极的意义，因而崇高的、优雅的高风亮节成了讽刺。如果有人进入这幅图画，和整体的印象与思想不协调，总之，完全是无关紧要的人，那么结果将会如何？画面被毁坏了，存在便不可能了！
可是，眼看着宇宙在一层粗糙的表皮包裹下受苦受难，明明知道只要意志的一次迸发便能将它打破并与永恒完全融合，了解这一切并作为卑微的创造物而存在……太可怕了。（《书信选》，第3页）
看得出来，陀思妥耶夫斯基非要给受恶纠缠的人灵和世界找到价值的根基不可，不然，他敏感的灵魂将不得安宁。可是，陀思妥耶夫斯基所信靠的耶稣基督的上帝承负着现世的恶，对上帝的反叛意识却从陀思妥耶天斯基的内心生发出来，这究竟是怎么回事？
曹雪芹和陀思妥耶夫斯�
