拯救与逍遥(出书版)-第17部分
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既然“天”’是自然的自在自为的力量，对人世的主宰意志就不是能动性的，至多能使万物运行，人事还得由人去推动。因而，人应主动担当事天的使命，自居为天命的担当者，这是天人合德的基本规定。君子人格之所以意志自足，就因为“天”的意志有待于人的意志去实施。正因为“天”有某种无能症、某种欠缺，才要求人有某种程度的无所不能，这样的“天”怎么会与基督的上帝的全能一样呢？先儒十分重视以人的意志去实现天的意志，这就是所谓天人同一。“天将以夫子为木铎”（《论语？八佾》）。”故天纵之将圣，又多能也”（《论语？子罕》）；“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子？公孙五》）；“此天之与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣”（《孟子，告子》）；“君子小人之反也，君子大心则天而道”（《荀子？不苟》）；“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！”（《荀子？天论》）这样一来，君子人格当然会感到自己的意志广大，会以为自己心体自足、不待外求、光明透亮、具足万德。人的意志取天的意志而代之，脚跟稍微移一下就得了：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”（《孟子？滕文公下》）；“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也”（《荀子？王制》）、君子人格的使命成为“制天命而用之”，其个体意患就被无限提高了。“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《孟子？尽心下》）。如此看来，中国早已有唯意志论，这就是君子人格绝对自足的全能。幸而儒学重中庸，毕竟有君臣之序、君王之位以及历史王道的限制，否则不知会出现多少唯意志的风云人物。
据说，儒家高扬的是君子人格，再怎么扩充其意志也不为过。为了可靠起见，还是得询问一下，君子意志的无限扩张真的让人安心？
基督教的上帝是至高的神圣天父，个体身位要达到上帝的身位是难以想象的，人与上帝最终不可同一，人只能回到上帝身边，而不是取上帝而代之。按儒家的说法，“天”与人是可以同一的，人可以受命于“天”而自居为天命，进而像“天”一样有主宰一切的能力（“故天将降大任于斯人也……曾益其所不能”）。个体可以与“大”同一，才本心自足，一切明德不待外求。
如果天命、天道都能启示自身，像基督教的上帝，所启示的就是神圣的正义和挚爱，大事天，替天行道或受命于天，自居为天命，与天同一，等等等等，也就可以让天安心。可是，“天不言，以行与事，示之而已矣”；“天”是自在自为的主宰、运数，大得靠自己的意愿去行动（“制天命而用之”）。何况，“天”并非在价值形态方面绝对自足：“天视自我民视，天听自我民听”《《书经？泰伯》）；“天聪明，自我民聪明，大明威，自我民明威”《书经？皋陶谟》）；“善言天者必有征于人”（《荀子？性恶》）。超验的根据被掷回给经验的现世，历史社会的人才是主宰和运数的真实根基。即使“天”的价值本性为“诚”，也仍然不是自足的，依然得之于一个“诚之者”：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（《中庸？第二十章》）。“诚”与“诚之者”的关系同样是一种超验根据的倒置，一切原则、运数、主宰和价值规定都由天归还给现世的君子，君子完全可以依自己的意愿任性而为。“天”不言，于是君子代天立言，“天”不动，于是君子代天之动：“夫天未欲平治天下也！如欲平治天下，当今之世舍我其谁也！〃（《孟子？公孙丑下》）固然，荀子提出天人之分，但分出去的是自然之“天”，不是价值蕴涵，“天”的价值蕴涵仍据于人。天人这两端并非是一种创世论的关系（如上帝创造了人）；而是共生性关系。
问题来了，君子个体的道德本心真的可靠？怎么敢肯定君子意志真的是在实行人道而非魔道？谁都可以说自己在实行人道，替天行道，以什么为判别尺度？如果从阶级分析论来看，谁敢保证行道者不是为了本阶级的利益？如果从人的道德论来说，谁敢保证行道者真的达到了道德完善？不都是君子说了算码？如果君子本心透亮自足，不待外求，干嘛儒学一个劲强调修身养性？既然如此强调后天修养，那就表明君子可以为舜尧不是必然，而是或然。一旦遇上或然，岂不要千百万人头落地，血流成河？残害生灵的“圣人”谁不以“替天行道”为口实？连古代大儒也知道，“寡人欲以仁义治齐，今子以仁义乱齐”（《春秋繁露？五行相胜》），遑论古今中外的历史。
儒学中的“天”的观念在价值语态上几乎等于零，无论如何计人难以信任君子的“替天行道”；所谓“天人合德”，实质上等于人人合德。“自从天使上帝屈从于道德判断那时起，人就主动杀死了上帝。然而，道德的根据究竟何在？人以正义之名否定上帝，但是，没有上帝的观念，正义的观念又是什么意思？那样的话，我们不就置身于荒谬之中？”①即便说三代之时真的有
①加缪：《反抗的人》一九五一年版，第83页
神性意志的上帝观念，也被儒学杀死了。道德本体的根据是什么？君子之本心吗？君子之圣体天心可以成为道德本体的根据？君子有没有陷入过荒谬和恶呢？只要是谈论道德，就肯定没有问题？儒学信念真的没有陷入过荒谬？屈原为何提出“天问”呢？难道他仅仅在发泄愤懑？
五
为了慎重起见，还是进一步问，“天”与人究竟在什么基点上可以同一。在原儒三圣贤的学说中，已经提示出这种同一的基点。“天”有意志，人也有意志，意志及其创生的能力因此成为“天”人同一的基点。
《易传》性体论的基础是“万有含生说”。“天”有生命意志，人有生命意志，万物皆有生命意志，整个宇宙都由生命的洪流弥漫贯注。“生之谓性”；“生生之谓易”，生命意志的创生化育力量就是宇宙之本体。“大哉乾元，万物资始，乃统天”（《易？乾彖》；“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也”（《易·乾文言》）。《易传》用“德”标识这个统摄“天”人之本性的原始生命意志力，天与人同一也就是“天人合德”；“德”就是“天”人同一的根据。“天地之大德曰生”；（《易？系辞下》）；“日新之谓盛德，生生之谓易”《易？系辞上》）；因而，“夫天人者与天地合其德”（《易？乾文言》）。“天人合德”也就是大的意志与圣王或君子的意志的合一。
所谓“诚”实质土与“德”有相同的内涵，都指生生不息的生命意志。“至诚之息”乃生命意志本体的生生不息：“天”有生之意志（“生生”、“诚”、“仁”），人也有生之意志（“生生”、“诚之”、“为仁”）；“至诚”就是追求道德圆满的君子穷尽自己的生命意志。那样就可以参赞化育，与“天”同一了。如此同一就是复归于创生不息、生生不己的生之意志这个本体。《中庸》有言：“惟天下之至诚，为能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞大地化育，则可以与天地参矣”。这个所谓的“性”不就是生生不已、健动不息的生之意志叫？所谓“德”、”诚”、“性”，说来说去乃是同一个“生生”（创生意志），也就是所谓“天命”：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《中庸》，第一章）。君子人格的意志自足的根据，在此最终落实。
所谓“唯意志论”当然是按叔本华、尼采的意志主义的意义来使用的，但绝非信手拈来的比喻，无论儒学性体论如何给生命意志性体蒙上一层道德化外观，实质上就是一种唯生命意志论。儒家学说以原生命为出发点，与道家学说在性体论上一致。中国道德－超脱哲学都以原生命为起点，与佛学以生命残缺（苦、业、无明）和基督教以生命断裂（罪、堕落）为起点大异其趣。前者从生命的本然形态出发，由此引向生命的伦理或审美的价值形态，后者从生命的假相形态（有执、无明）和罪性形态出发，由此引向生命的真实形态（空、真如）和神性形态（圣爱、救赎）。儒、道所要达到的生存状态（内在伦理、超脱适性），恰恰是佛、耶要超越的，因为，在佛教和基督教看来，内在伦理或审美逍遥不能让人彻底摆脱罪和伪。①
①在创世的神话中，上帝是超越的，意味着出于一种截然不同的生存范畴。内在论作为一个理性概念歪曲了创世者和创造的神话意味。参《对时代末日的沉思》1936，第201。
从生命意志出发会有审美和道德两途，道家与叔本华同趣，是原生命意志的审美观。儒家《易传》性体论则与尼采的在体论同趣，乃是原生命意志超善恶的道德观：朱子所谓“性无善恶”；胡宏所谓“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？”。①
现代懦牛十分重视儒学的生命性体论：
易大传，称乾，曰，大生云云。余推寻易义，宇宙大生之流，是名大生命。但大生命不是超脱万物而独立。甲物禀大生命之流以生，则大生命固是甲物之生命。乙物禀大生之流以生，则大生命亦是乙物之生命。乃至无量物，皆然。……生命的德性、刚健而不化成物，炤明而不迷闇，故生命即是心灵。物受心之主导，而机体组织日精。心得物之良缘，而明德开发日盛。②
与天地为一以生命性体的发用为本，据说“仁以感通为性，以润物为用”，感通即精神生命的层层扩大，至与天合一，引发他人生命。牟宗三据此贬斥基督教，说耶稣的爱完全不从自己的生命处立根，不顾人类不可避免的差别，因而是对人的自然生命和伦常道德的否弃。③无论是熊十力看重机体的生命，还是牟宗三看重生命的精神，不过都显得要与宋儒所讲天理人欲不同，突出原儒的生命意志性体论。
生命意志如何施展、显发，生命之流要贯注到哪里去？这是解开屈原的“天问”和思无所依之谜的关键。不
