问学余秋雨-第17部分
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‖余秋雨：今天，我要借着墨子和墨家，说一说现代文化思维上的一个大问题。必须指出，我们上次提到的墨家的衰微，是从传统历史学的意义上说的。如果我们把眼界放开，从文化人类学的观点上来考察，情况就大大不同了。
一个重大的思想流派，最后成果是它对民间社会的渗透程度。而对其中最重要的思想流派来说，则要看它在民族集体心理中的沉淀状况。墨子和墨家，只是衰微在政治界和文化界，丢失在史官的笔墨间，而对中华民族的集体心理而论，却不是这样。中国民间许多公认的品质并不完全来自儒家，似乎更与墨家有关。例如——
一、“言必信，行必果”的处世原则；
二、对朋友恪守情义，却又不沾染江湖气息；
三、对于危难中人，即使不是朋友，也愿意拔刀相助；
四、以最朴素、最实在的方式施行人间大道，不喜欢高谈阔论；
五、从不拒绝艰险困苦，甚至不惜赴汤蹈火；
……
请不要小看这些民间品质，它们虽然很少见诸朝廷庙廊、书斋文苑，却是中华民族的重要“脾性”，与千家炊烟、万家灯火有关，与田头巷陌、槐下童叟有关。与它们相比，那些书籍记述，反倒浅薄。
这让我们想起一些现代武侠小说。它们正是把这种民间品质提炼成了现代成人童话，而广受华语读者的欢迎，拍成电影后也能让外国观众眼睛一亮。如果从历史学的刻板标准来衡量，它们好像缺少太多依据，但从民族精神的高度来衡量，它们反倒比历史学更真实。真的，墨家，更能吸引后世艺术家的兴趣。有人把这种武侠精神看成低俗，而我的想法正相反，一种游离于历史文本之外、却渗透在历史事实之中的民间精神潜藏，却在那里初露端倪。当然，只是初露端倪，而不是灿烂呈现。真正的灿烂呈现，有待于你们这一代，甚至你们的下一代了。
这种民间精神的最初概括，也曾见诸文本。我们今天讨论墨子的基本思想——“兼爱”和“非攻”。
“兼爱”的思想，和儒家的“仁爱”思想有所不同。在那个时代，儒家和墨家对此就有过很激烈的争论。《墨子》一书里面有许多批判儒家的内容，后来儒家的孟子对墨子也有过很严厉的批评。
哪位同学能简单说一说儒家和墨家在爱的问题上的主要差别？
‖丛治辰：墨家将批判的矛头直接指向儒家的一些核心命题，其中对“仁爱”思想反对得尤其厉害。儒家讲究爱有差等，“亲
亲有术，尊贤有等”，也就是认为爱人要有亲疏厚薄的区别，而且是由己及人的关系，从爱我的亲人再到爱他人的亲人。墨家提倡“兼爱”，主张爱人要“远施周遍”，不应该有亲疏厚薄之分。
‖余秋雨：儒家恰恰不能接受“无差别之爱”，所以孟子很不客气地批评墨家说，你们难道能把一个陌生人当做自己的父亲那样来爱吗？难道能把父亲等同于陌生人吗？那岂不是取消父亲？取消父亲是“无父”，“无父”的人就是禽兽。这种批评很激烈，脱离了儒家温文尔雅的风貌，有点上纲上线了。那么，我要问大家，儒家如此强硬地讲究有等级的爱，原因何在？
‖王安安：儒家遵从周礼，孔子说“郁郁乎文哉，吾从周”，周礼本来就是一套等级分明的价值与行为标准的体系。在这个体系的影响下，儒家的伦理观不可能不“爱有差等”。
第十五课 中国会不会因他而走另一条路（2）
‖王牧笛：我觉得儒家的很多思考是以“家”为起点的，墨家则像是从一种类似共产主义社会这样一个互敬互爱、绝对平均主义的社会为思考出发点。儒家的“仁爱”和墨家的“兼爱”表面上看起来矛盾，其实他们并没有在一个交锋点上。“仁爱”适合于以家庭为基本单位的社会组织形式，而“兼爱”更适合墨家学派这样一个由巨子领导的半宗教化的团队。
‖丛治辰：我认为儒家讲究有差等的爱，是源于现实可操作性的一种思考。爱这种东西是需要训练的，需要推此及彼，由近及远，因此自然产生一种级差。首先是爱你的亲人，爱你的朋友，爱你的同事，然后再推远到爱陌生人。但如果不管是对一个陌生人，还是对一个熟悉的人，乃至对你的父母，你的爱都是同样的，做到“兼爱”了，即使不能断言你是虚伪的，那么其实也很难真正做到。
‖余秋雨：都说得很好。你们的水平，已高于外面不少学者对同类问题的讨论。你们的优点是抓住了事情的“简单理由”。“简单理由”也就是“基本理由”，很多学者抓不住，只能靠引经据典、晦涩言辞来掩盖。一切低智状态总是以高智状态来装潢的，但真正的智者不喜欢云遮雾罩。
安安认为，儒家有等差的爱，出于他们的理想体系；牧笛认为，出于他们对社会的关注重点；治辰认为，出于他们对于可操作性的设计。这三方面，都说到了儒家做这种选择的合理性，都没有说错。
但是，产生的理由不等于产生的后果。儒家有等差的爱的后果如何？这是对这种理论的最好检验。由于儒家一直受到尊崇，因此这种后果也就有了两千年的聚集。如果要看当年墨家批判儒家是否有道理，就要用这两千年的聚集来回答。
事实证明，有等差的爱确实比兼爱更便于实行。按照儒家的设计，中国人把家庭伦理之爱发挥到了极致。但是，当这种家庭伦理之爱放大到朝廷伦理的时候，等差观念就远远超越了仁爱观念。等差把仁爱化作了敬畏、窥测、追随，变成了一种上下服从的行政文化。这种状况对于王朝体制的巩固、社会管理的强化有很大的帮助，但在中华文明的精神素质上也带来严重的缺漏。
例如，长期以来中国仕子追求“忠孝两全”，也就是只把情感投注在朝廷和家庭两端。但是，对于朝廷和家庭之间的辽阔的中间地带，却很少予以关注。这辽阔的中间地带，也就是公共空间。有等差的爱，使人们对公共空间的行为缺少明确引导。就像上次王安安同学说的，直到今天，中国游客在外国经常因为随地吐痰、大声喧哗等毛病受到抨击。原因正在于，他们未曾获得过在正常的公共空间对陌生人表达爱心的行为训练。在这种情况下，我们才明白，当年墨子正是要用兼爱来填补这些无爱的公共空间。墨子的形象，突然在我们的一次次遗憾中重新清晰起来。
有等差的爱，让人为了辨别其间的等差而不胜其烦。因此，不以亲疏为界，不以等级为阶，敞开胸怀兼爱他人，兼爱众生，才是中国精神文化的更新之道。在这方面，佛教和墨子，埋下了很好的种子。
由“兼爱”，必然会引致“非攻”，这里面有一种逻辑关系。墨子的“非攻”思想，包含着好几层意思，其中最显现在外的一层就是在一个战乱的时代反对战争。在这一点上，墨子的“非攻”思想，是一种比儒家更彻底的和平主义。儒家说，不要去追杀败逃的敌人，他们逃跑时战车如果卡住了，我们还要上前帮忙抬一抬，这就是儒家的仁爱。在墨家看起来，战争本来就不应该发生，任何攻击性的侵略行为都应该被否定，这就是墨家的“非攻”。
第十五课 中国会不会因他而走另一条路（3）
墨子彻底反对战争，体现了他所代表的劳苦大众的心理。从表面上看，上层社会说了很多“息忿止战”、“和为贵”的话，但都还想在战争中谋取名利。真正反对战争的，永远是劳苦大众。战争对他们而言，是做壮丁、当炮灰，背井离乡、抛尸千里。所以，当我们按照底层社会的普遍心理来考虑，墨子“非攻”的思想就很容易理解了。
‖吕帆：按照秋雨老师的思路，能不能这样说，墨子并不仅仅是站在某一国反对另一国，而是站在一切被欺侮群体的方位上。因此，墨子的“非攻”思想，体现了一种被征服者的立场，是以一个弱者的姿态和地位来说的。这种弱者的姿态和地位不会随着时代的改变而消失，任何一个时代都有征服者和被征服者、强者和弱者的区分，现在这个时代也存在这两个阶层，在这种意义上，墨子具有一种永恒的价值。虽然他的理想在现实中往往无法实行，但是他替弱者一方发出了声音。
‖余秋雨：我赞成你的这一视角，把“非攻”的意义扩大到了战争之外。这也牵涉到了社会的多数还是少数的问题。你所说的“弱者”，或者说被统治者，数量庞大，却无法主宰自己的命运。在历朝历代，固然每个时期看上去都有一些政治、军事上的被攻击对象，但是，永恒的被攻击对象却是广大的劳苦民众。即使是上层集团的混战，受到最大伤害的也是抛尸荒野的兵卒、颠沛流离的难民。因此，墨子的“非攻”思想，确实有一种追求社会公平的人文理想。相比之下，儒家的思路更贴近社会上层，对此不够彻底。
除此之外，“非攻”还有第三层意思，那就是拒绝中国集体文化心理中互伤、互毁的内耗习惯。这也是站在社会底层旁观上层互耗所产生的鄙视。上层社会能说出互伤、互毁的千百条理由，这些理由当然不能说服对方，为的是说服底层民众。但是，底层民众如果不是傻乎乎地看热闹，而是取得了自身立场，那么，必然会对那种内耗全然否定。一个“非”字，带有不分青红皂白的全盘性，因此，社会底层反而取得了居高临下的整体判决权，有一种痛*。
‖刘璇：中国集体文化心理中的内耗习惯，是不是起源于中国人把战场的内移？中国文化不同于游牧文化和海洋文化，战场一直不在外面，而在自己内部，而其他的民族就可能会向外寻求争夺的对象，把国人的目光引向一处。
‖丛治辰：内耗当然不好啦，但是把“耗”引向外部，引到非洲、拉丁美洲去，那就好吗？
‖王安安：中国先秦的学派大多包含了对斗和争的理解。儒家注重人际关系，对于人际关系的处理有很多争斗、内耗的成分。即便是道家在谈到“以其不争，故天下莫能与之争”时，其实也还暗藏了一种心机，那就是：以不争来争。就像秋雨老师说的，“兼爱”与“非攻”有逻辑关系，墨家正是从“兼爱”这个信仰出发，退守到
“非攻”，二者是前提和结论的关系。先是“兼爱”，别人的父亲和你自己的父亲应该同等地去爱，这样才可能不以自己父亲的名义，而去攻击别人的父亲。
‖王牧笛：安安说得对，墨家实际上给出了一个拒绝争斗、维系团结的根基，给出了一个团结的合法性的说明。在其他一些国家中，团结可能有两个根基：一是宗教的神，另一个可能是外在的敌人。中国文化中既没有对一个统一的神的信仰，历史上也比较少有强大的外敌，所以一直缺乏这种团结一致不内耗的根基。墨家恰恰给出了这样一种根基，从兼爱出发，以“非攻”为表现。
‖丛治辰：在我看来，墨子的“非攻”思想非常值得赞赏，只可惜它超越了他所属的时代。在当时的情况下，中国必然需要血与火的洗礼走向统一和强大。在我们这个时代，人类经过一战、二战的惨痛记忆之后，和平主义的兴起才显得那么有价值。所以在今天和平主义主导的语境下，墨子的�
