和尚与哲学家-第42部分
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另一个非常重要的特征是，这种表达自由必须总是与它的各个领域相关的。例如，表达自由不包含许可煽动凶杀。如果我在协和广场发表谈话，说应该去杀死某某先生和某某夫人，这就不再是表达自由了。煽动凶杀受到刑法典的禁止并被惩处。同样，人们通过了一些法律以禁止对播祭的现实性和第三帝国时期对犹太人的大屠杀进行重新讨论。这种以历史研究的自由伪装起来的重新讨论，实际上与历史研究毫不相干，因为，那些事实已被成千的证人和成百的历史学家所证实，没有任何东西证明人们有理由怀疑这些事实的真实性。这些所谓的历史批评掩盖着一个意图，即危害一些特殊的人类群体，并因此而违犯宪法中禁止煽动种族或宗教仇恨的明确条款。所以，为了避免弊端，不必求助于所谓的亚洲人权概念。人们可以认为，大众传播媒介中的暴力和使人堕落的色情场面构成了对人权的侵害，并且不属于表达自由的范畴。
马蒂厄——可是，害怕限制这种表达自由使得人们犹豫不决，不能果断地通过一些法律来谴责这类对表达自由的纯商业目的的利用。这类电影和电视节目的制片者们虽然仅限于煽动暴力，但他们赞美它或使它变得平凡，于是，也就同时在帮助它；这已得到充分证实。总之，这种态度最终只会导致利他主义的缺乏。
让—弗朗索瓦——但是，伊朗阿亚图拉①们的宗派禁令也并不是更加利他主义的。
①阿拉伯语ayatollah的音译，意为“神的象征”、“神的奇迹”、“真主的反映”。伊斯兰教什叶派教法学权威和宗教领袖的称号。
马蒂厄——西方国家目前选择了放任。一些东方政府，决定以专制方式结束这些弊端。这两种解决办法都不是完全令人满意的。权利与责任之间的平衡没有实现。由于缺乏智慧和利他主义，由于缺乏道德原则和精神原则，人们不能清楚地将表达自由的那些合乎愿望的方面与那些直接或间接地危害其他存在者的方面区分开。
让—弗朗索瓦——要想规定一些预见到所有特殊情况的原则是不可能的。否则，人们就可以禁止莎士比亚的一些悲剧，因为在那些戏里，每五分钟就有一具尸体！另一方面，在三十年代，在思想正统的人们中间被用来反对精神分析的证据之一就是，这是有关色情的。为什么？因为弗洛伊德揭示了性欲在人类许多行为的起源中的作用，即使有时候这些行为本身并不是与性有关的。在这里我们钻进了我将要称的法律运用的牛角尖，它极大地要求细致。毫不含糊的、机械的运用是不可能的，而这是适合于所有文明的。如果文明是简单的，那它就将是非常令人厌烦的。
马蒂厄——无论如何，只要占优势的动机是利益的诱惑而不是认识的加深，只要其结果是有害的，那么，以表达自由的神圣不可侵犯的原则为借口，在我看来就是倡导者们的无耻欺骗和知识分子们的一种新式迷信。
让—弗朗索瓦——是的，但在民主国家里，不要忘记一个相当重要的因素的干预，这就是公众意见即舆论的因素。公众意见的教育是重点。立法者仅仅靠自己，没有公众意见的教育是什么也办不成的。正是在此，确切地说，教育的自由、交换意见的自由起着重要作用。目前，就存在着一个反对电视和电影中暴力的公众意见的运动。不是立法者，而是观众开始对这一切感到厌恶。
我记得，在一九七五年，我与当时的文化部长米歇尔·基有过一次谈话。那个时候，文化部长正在考虑是应该许可X电影，也就是野蛮色情的“刺激性”电影在电影院中放映，还是将它们规定在某些电影院、某些时间放映……记得当米歇尔·基询问我的意见时，我回答他说：“听着，根据我的意见，对于观众的年龄当然要有一些限制，在此前提下，您应该无条件地许可它们，理由如下：这些电影是那样低劣、那样单调、那样庸俗，公众会对它们厌恶的。”不错。我不习惯认为自己天生正确，但事情正是这样发生的。我已经看到在巴黎“刺激性”色情电影院一家接一家地关了门。现在几乎已经不再有这种电影院了。只剩下一些专业化的色情电影，它们不是在公共电影院里，而是在小店铺里，人们愿意去就去。所以说，公众比禁令做得更加有效得多。
再回来谈谈主要问题，我们因此可以说，佛教赞同民主原则的普遍性，不承认这种在我看来是骗人的、东方人权与西方人权之间的区别。
马蒂厄——确实，但不要忘记，重要的是要将其他人的利益看得与自己的利益一样重要。
让—弗朗索瓦——我不相信利他主义的义务能够被宪法条文所接受。这里的危险乃是乌托邦空想。政治科学，也就是说在合法性与公正之中组织人类社会功能的科学，不能被从虚空之中杜撰出来。正如我先前就此说过的一句话，那些试图从零开始草创宪法的人都是人们称为空想家的人，人们经常赋予他们这样一种相当动人的内涵，即这些人给自己制造假象，但又有着良好的意愿。但根本不是这么回事！乌托邦空想家是极权制度的发明者！如果我们研究那些伟大的乌托邦空想，如柏拉图的《理想国》、十六世纪托马斯·摩尔的《乌托邦》、十七世纪康帕内拉的《太阳城》或是十九世纪的夏尔·傅立叶的著作，一直到他们中那些最可怕的人，因为这些人已经能够实施他们的制度，我们会发现，乌托邦空想家们全都是极权宪法的作者。为什么？由于从一种抽象的关于人类存在者应当做什么的思想出发，他们以毫不留情的手段实施自己的法令。这就不是真正的政治科学。乌托邦空想家是危害公众的人。
真正的政治科学惟独建立在对人类社会功能的观察上。人们从这个观察中获取教益。在观察了事实、并在事实中观察到什么良好地运行了，什么运行不良，观察形成权利。真正的经济学家也是这样做的。这就意味着，政治科学——它不能离开经济科学，因为人类社会应该幸福生活——首先要建立在一些积极的科学之上，如社会学、经济、历史。正是从这些科学的实际运用出发，人们才能够使自己谨慎地摆脱某些指导原则，但永远不应当是先验地摆脱。
马蒂厄——但是，这些人文科学或者说政治科学是建立在哪些原则之上呢？
让—弗朗索瓦——我马上就要说，如果一切仅仅取决于我，我永远也不会称它们为“科学”，因为我觉得就“科学”这个词的严格意义来说，它们不是科学。为什么？因为人文科学总是面对着两个危险。第一个危险是我所要称的“哲学的危险”或“意识形态的危险”，也就是想要建立一种一劳永逸地解释人类社会所有功能的总的体系的野心。现代很多的社会学家和人类学家都屈从于这种诱惑。他们继承了古代哲学家的精神状态，后者想要制造一种能够一次性地永久地解释现实的理论体系。也就是说，他们废黜他们前辈的所有理论，并且还宣称他们后继者的所有理论都是无用的。社会学的这种极权欲望在当代一些大作家的作品中仍然存在。所谓“结构主义”学派的许多社会学家在我看来就坠入这个怪癖之中，和马克思主义学派的社会学家们一样。这其实就是第二个危险，意识形态的危险。人文科学被各种意识形态贯穿交织着，甚至常常是被废话和自命不凡贯穿交织着。所以很清楚，就科学一词的明确意义而言，任何一种这类学科都不应该被当作科学。总是要有一些检验，它们可能是严格的或不严格的。一切取决于表述者、写作者的严谨，取决于他的技能，他的工作能力，他在研究中的创造性，特别是取决于他的诚实：他不应服从于学派或集团的忠诚。
马蒂厄——但是人们不能对历史采取同样的想当然的自由。
让—弗朗索瓦——当然不。许多科学原则随着现代历史的前进而被发展、被肯定、被显露出来。但是本身不存在历史科学。有一些历史学家表现出科学的严谨，而另一些则表现得很少。而且我应该说，在那些公认的历史学家，即那些大学教员中，我经常意外地在他们的书中发现一些失真，甚至可以说是一些有倾向性的错误，其倾向性是那样的明显，我只能认为它们是有意识的。我说出这样一段开场词，为的是使你完全习惯于我认为佛教在对西方的人文和历史“科学”进行考察时应当采取的方式。然而，这里有一个庞大的研究与思考和谬误与差错的主体，但这一切都不可避免地充当着政治思想的基座。佛教徒是不是对政治思想表现出好奇？他们是不是倾向于西方的历史学？
马蒂厄——当问题涉及到知识建设，涉及到一种想要回答一切、却又不将自己建立在对那些操纵着人与社会的幸福与不幸的原则的深刻理解之上的“无知的知识”时，哲学和意识形态的危险就是明显的。历史是对人类的发展演进的观察，而且是尽可能严格的观察。它至多能够描绘事件，指出趋势，分析原因，但是它不提出生活的原则。绝大多数佛教徒确实不了解西方历史学和社会学的细节，但是他们中的一些人，对于西方文明的基础和定向与一种充满着各种精神价值的文明的基础和定向的区别，有着相当清楚的认识。
佛教与精神分析
让—弗朗索瓦——我们来谈谈佛教必将面对的另一个西方学派——精神分析。精神分析不是一门精确的科学。这是一种研究的指导。但一百年来，在西方，它在对人类本质的观察中起着巨大的作用。在某一段时期，人们甚至可以说是有一个精神分析概念的全面侵略。相对于我们所关心的问题而言，佛教应当考虑的精神分析的表象，正是弗洛伊德的中心议题：一个人类存在者，不论他能够展现出怎样的内在清醒的努力，不论他的谦虚、他的忠诚愿望、他的想要认识自己和改变自己的愿望如何，总是存在某种东西，它处在传统的内省的能力范围之外，这就是弗洛伊德所称的无意识（l'inconscient）。简而言之，存在着一些被压抑着的心理形式、冲动和记忆，它们保存着一种活动和一种对于我们的心理、因而也就是对于我们行为表现的影响，而我们对之并无意识，也不能控制它们。惟一的有助于揭示这些心理形式、冲动和记忆并有可能消除它们，使我们主宰它们的技术，就是精神分析。但弗洛伊德认为，靠着通常的智慧，要想跨越�
